Abhidharma a Pradžňá

Vasubhandu bol významný buddhistický učiteľ, spoluzakladateľ školy Jogačára a odborník na náuky Abhidharmy. Práve jeho text Abhidharmakóša Bhasyam aj s jeho autokomentárom sa mi podarilo začať diaľkovo študovať. Nasledujúce je krátka esej, ktorú sme mali ako prvú vypracovať na danú tému. Kedže bola prijatá a hodnotená kladne, rozhodol som sa vám ju preložiť a predložiť. Prvá kapitola Abhidharmakóša Bhasyam definuje Abhidharmu a rozsiahlo sa zameriava na päť skándh, dvanásť ajatán a osemnásť dhátú. Študovať túto tému je pre mňa nesmierne prínosne, pretože, hoci som vedel, čo to napr. skandhy sú, teraz máme ďaleko širšiu perspektívu o danej téme. A hlavne, v buddhizme ide vždy o vhľad a praktické uplatnenie. Ako naznačujem v práci samotnej, vhľad nie je samozrejmosť a musí mu predchádzať Správny náhľad, ako to tu na mojom blogu už omieľam dookola. V práci je naznačený aj prístup k Náhľadu. K problematike skándh, ajatán a dhátu sa určite ešte vrátim. Asi najväčší posun som zaznamenal pri definovaní rúpaskandhy, ktorá sa často nesprávne prekladá len ako "forma", resp "tvar", čo je z pohľadu Abhidharmy (ktorá vlastne všetku buddhistickú terminológiu definuje veľmi detailne) úplný nezmysel.

Abhidharma a pradžňá

Verše 2a a 2b z Abhiddharmakosa Bhasyam od majstra Vasubhandua vravia:

Abhidharma je čistá pradžňá aj so všetkým, čo ju sprevádza.

Je tiež pradžňá a Pojednanie, ktoré privádzajú k dosiahnutiu čistej pradžni.

(pozn.: čistú pradžňu vždy sprvádza čistých päť skándh, atď.)

Preskúmajme najprv význam slova pradžňá. Džňá sa prekladá ako vedomie, poznanie a pra ako najvyššie. Bežný preklad je „múdrosť“, ale v závislosti od kontextu to môžeme to preložiť aj ako „čisté vedomie“. Slovo abhidharma: abhi znamená vyšší, takže to prekladáme ako „vyššia náuka“.

Takže na začiatku čítame, že Abhidharma je čistá pradžňá a takisto Pojednanie, ktoré môže priviesť k dosiahnutiu tejto čistej pradžni, alebo Abhidharmy v absolútnom zmysle slova.

V buddhistickej literatúre rozlišujeme tri druhy pradžni: dosiahnutej skrz načúvanie (v súčasnosti môžeme povedať že aj skrz čítanie), rozmýšľanie (o počutom) a skrz meditáciu. Takto môžeme povedať, že pojmy Abhidharma a pradžňá korešpondujú na viac, než jednej úrovni (čistá pradžňá, Abhidharma na absolútnej úrovni). Ako vo svojej lekcii povedal Lopon Malcolm, v buddhizme hovoríme v zásade o dvoch dharmách: dharma textu a dharma realizácie. Takže na začiatku musíme načúvať, alebo čítať tú prvú, aby sme dosiahli aspoň nejaké pochopenie (pradžňá), ako veci sú. Sám Buddha nám dal Vznešenú osemdielnu cestu a ako prvý bod nám dal Správny náhľad. Jediný spôsob, ako získať Správny náhľad, je skrz prvý a druhý typ pradžni. Prečo to je nevyhnutné? Pretože na základe štúdia začíname rozlišovať veci, začíname rozpoznávať prirodzenosť vecí (dhariem). Vo svojom komentári Vasubhandu hovorí, že samotné slovo Abhidharma označuje všetku pradžňu, ktorá vedie k dosiahnutiu Abhidharmy v absolútnom význame, či už je to poškvrnená pradžňá, prirodzená, či výsledok úsilia, to znamená úsilie načúvania, rozmýšľania a meditácie, každá sa nazýva Abhidharma. V tomto význame môžeme povedať, že nie je rozdiel medzi pradžňou a Abhidharmou aj na relatívnej úrovni a aj na absolútnej. Avšak v bežnom používaní označujeme slovom Abhidharma hlavne Pojednanie, či Pokladnicu, ktorá tvorí tretiu pittaku buddhistických písiem. Takisto pre slovo pradžňá: v bežnom použití prekladáme tento termín ako poznanie. Pristupovať k meditácii bez predošlého štúdia je cesta, ktorá nás môže priviesť na scestie.

Verš 3 vraví:

Mimo rozlíšenia dhariem nie je žiadny iný prostriedok, ktorý vedie k vyhladeniu poškvrnení a je to práve kvôli poškvrneniam, že svet putuje v oceáne existencie. Takže je to s ohľadom na toto rozlíšenie, prečo bola Abhidharma, ako vravia, vyslovená (Majstrom).

Ďalším krokom, ktorý musíme spraviť po premýšľaní je skutočná meditácia. Meditácia je spôsob, aspoň ja tomu verím, k dosiahnutiu Abhidharmy, či čistej pradžní, v absolútnom význame.

Ako sme čítali na začiatku Abhidharmakosa Bhasyam, čistá pradžňá je nepoškvrnená pradžňá. Preto nepoškvrnená pradžňá odpovedá čistému vedomiu Arahatov, vedomiu, ktoré nie je poškvrnené kléšami, vášňami, ako povedal Lopon Malcolm. V absolútnom zmysle sa pojem Abhidharma prekladá aj ako čisté vedomie, ktoré rozlišuje prirodzenosť dhariem. V komentári Vasubhandua čítame, že pojem Abhidharma nesie svoje meno, lebo predstavuje objekt najvyššieho poznania, čo je nirvána, a takisto charakteristiky dhariem.

Aby som to zhrnul: na absolútnej úrovni nie je vôbec žiadny rozdiel medzi Abhidharmou a čistou pradžňou. Na relatívnej však hovoríme o troch druhoch pradžni a o tretej pittake, alebo abhidharmakoše.

-----

Abhidharma I.

Filozofia a psychológia v Abhidharme

(The Tree of Enlightenment, An Introduction to the Major Traditions od Buddhism by Peter Della Santina, preložil Karma Gyalpo Dondrub)

Jedna z funkcií abhidharmy je definícia. Definícia je dôležitá, pretože ak chceme úspešne hovoriť o prevažne technických záležitostiach, musíme vedieť presne, čo znamenajú. ...

Keď sme sa zbežne pozreli na definíciu náboženstva (viera v nadpozemskú moc), filozofie (láska k múdrosti) a psychológie, môžeme začať vidieť, že javový aspekt filozofie (zaoberanie sa vonkajšími javmi a ich prirodzenosťou) a terapeutický aspekt psychológie odpovedajú najlepšie pochopeniu Buddhovej náuky.

Abhidharma, ako celkové budhistické myslenie, je vysoko racionálna a logická. Ak sa bližšie pozrieme na metódy vysvetlenia a argumentov v abhidharme, objavíme počiatok dialektiky, ktorá je vedou debaty, a takisto počiatok logických argumentov a analýz. To je obzvlášť zjavné v štvornásobnom delení povahy otázok. Hovorí sa, že oboznámenosť a schopnosť používať toto rozdelenie je nevyhnutné pre každého, kto sa chce plodne zapojiť od diskusie a debaty o Dharme, pretože ak chceme na otázku správe odpovedať, musíme pochopiť jej povahu.

Prvá skupina otázok je najpriamejšie a odpovedá takým, ktoré môžu byť zodpovedané priamo a kategoricky, ako napr. „Zomrú všetky žijúce bytosti?“ K tomu je odpoveď „Áno, všetky živé bytosti umrú.“

Druhá skupina môže byť zodpovedaná s kvalifikáciami (spôsobilosťou), napríklad „Znovuzrodia sa všetky žijúce bytosti?“ Takáto otázka nemôže byť zodpovedaná priamo a kategoricky, pretože má dve možné interpretácie. Preto musí byť analyzovaná a zodpovedaná individuálne, vezmúc v ohľad každý možný význam: „Žijúce bytosti, ktoré sa neoslobodily od utrpenia budú znovu zrodené, ale tí, ktorí sú prostí utrpenia, ako Arahati, nebudú znovu zrodení.“

Tretia skupina otázok musí byť zodpovedaná s protiotázkou, napríklad: „Má človek moc?“ Tu musí byť určený vzťažný bod skôr, než je otázka zodpovedaná: inými slovami, má človek moc s ohľadom voči bohom, alebo zvieratám? Ak to prvé, potom človek nemá moc; ak to druhé, potom má moc. Cieľom protiotázky je určiť vzťažný bod, ktorý má pýtajúci sa na mysli.

Štvrtá skupina otázok sú tie, o ktoré sa tu obzvlášť zaujímame. To sú otázky, ktoré nezasluhujú odpoveď; slávne nevyjadriteľné záležitosti, voči ktorým Buddha ostal tichý spadajú do tejto kategórie. Tradične je tu štrnásť nezodpovedateľných otázok. Nájdeme ich napríklad v Čulamalunkja Sútre. Týchto štrnásť otázok je zoskupených do troch kategórií:

Prvá kategória otázok obsahuje osem otázok, ktoré sa zaoberajú absolútnou, alebo konečnou prirodzenosťou sveta: Je svet večný, alebo nie je večný, alebo oboje, alebo nič z toho; konečný, alebo nie konečný, oboje, alebo nič z toho? Môžete vidieť, že táto kategória obsahuje dve skupiny otázok, a že obidve skupiny sa vzťahujú k svetu. Prvá skupina sa vzťahuje k existencii sveta v čase, a druhá k existencii sveta v priestore.

Druhá kategória obsahuje štyri otázky: existuje Tathagatha po smrti, alebo nie, alebo obidva, alebo ani jedno? Tieto otázky sa vzťahujú k prirodzenosti/povahe nirvány, alebo konečnej reality.

Tretia kategória obsahuje dve otázky: je ja totožné, alebo odlišné od tela? Zatiaľ čo prvá kategória otázok zodpovedá svetu a druhá tomu, čo je za svetom, posledná zodpovedá osobnej skúsenosti. Umrieme s našimi telami, alebo sú naše osobnosti celkovo odlišné a nezávislé od našich tiel?

Buddha ostal ticho, keď sa ho opýtali týchto štrnásť otázok. Popísal ich ako sieť a odmietol byť chytený do takej siete teórií, špekulácií a dogiem. Povedal, že len vďaka tomu, že je nezviazaný všetkými teóriami a dogmami dosiahol oslobodenie. Takéto špekulácie, povedal, sú sprevádzané horúčkou, nepohodou, divočením a utrpením, a skrz oslobodenie sa od nich človek dosahuje oslobodenie.

Pozrime sa na štrnásť otázok všeobecne, aby sme videli, či vieme pochopiť, prečo Buddha zaujal tento postoj. Obecne vzaté, štrnásť otázok obsahuje dva základné postoje voči svetu. Buddha hovoril o týchto dvoch postojoch v jeho dialógu s Mahá Kačhajánom, keď povedal, že sú tu dva základné náhľady, náhľad existencie a náhľad neexistencie. Povedal, že ľudia sú zvyknutý myslieť v týchto dvoch termínoch a že pokiaľ budú zapletený v týchto dvoch náhľadoch, nedosiahnu oslobodenie. Tvrdenie, že svet je večný, že svet je nekonečný, že Tathagatha existuje po smrti, a že „ja“ je nezávislé od tela odráža postoj existencie. Tvrdenie, že svet nie je večný, že svet je konečný, že Tathagatha neexistuje po smrti, a že „ja“ je totožné s telom odráža náhľad neexistencie.

Tieto dva náhľady hlásali učitelia iných škôl v čase Buddhu. Náhľad existencie je vo všeobecnosti náhľad brahmínov; náhľad neexistencie je vo všeobecnosti náhľad materialistov a hedonistov. Keď Buddha odmietol spadnúť do tejto siete dogmatických náhľadov existencie a neexistencie, myslím, že mal na mysli dve veci: (1) etické následky týchto dvoch náhľadov a, čo je dôležitejšie, (2) fakt, že tieto dva náhľady absolútnej existencie a neexistencie nezodpovedajú tomu, ako veci sú.

Napríklad, eternalisti vidia „ja“ ako trvalé a nemenné. Keď telo umrie, toto „ja“ neumrie, pretože je svojou prirodzenosťou nemenné. Ak je to tak, nezáleží na tom, čo telo robí: činy tela nebudú mať následok na osud „ja“. Tento náhľad je nezlučiteľný s morálnou zodpovednosťou, pretože ak je „ja“ večné a nemenné, nebude postihnuté ušľachtilými, alebo neušľachtilými činmi. Obdobne, ak je „ja“ totožné s telom a umrie zároveň s telom, potom nezáleží, čo telo robí. Ak veríte, že existencia končí smrťou, nebudete dbať na svoje činy. Ale v situácii, kde veci existujú skrz vzájomné povstávanie, je absolútna existencia aj neexistencia nemožná.

Ďalší príklad vychádzajúci zo štrnástich nezodpovedateľných otázok takisto ukazuje, že vyjadrenia nekorešpondujú so skutočným stavom vecí. Vezmime si ako príklad svet. Svet neexistuje absolútne ani ne neexistuje absolútne v čase. Svet existuje v závislosti na príčinách a podmienkach – nevedomosti, túžbe a pripútanosti. Keď sú nevedomosť, túžba a pripútanosť prítomné, svet existuje; ak nie sú prítomné, svet prestáva existovať. Kvôli tomuto je otázka absolútnej existencie, alebo neexistencie sveta nezodpovedateľná.

To isté môžeme povedať o ostatných kategóriách otázok, ktoré tvoria spolu štrnásť nezodpovedateľných. Existencia a neexistencia, braté ako absolútne idei, nezodpovedajú skutočnému stavu vecí. Kvôli tomu Buddha odmietal súhlasiť k absolútnym vyjadreniam o prirodzenosti vecí. Videl, že absolútne kategórie metafyziky nepasujú na skutočný stav vecí.

Čo sa týka Buddhovho postoja k psychológii, nie je pochýb, že prikladal značnú dôležitosť úlohe mysli. Sme oboznámení so slávnymi veršami Dhammapada-mu, kde Buddha hovorí o mysli, ako o predchodcovi všetkých mentálnych stavov. Text hovorí, že šťastie a nešťastie pochádza z jednania s čistou mysľou, alebo nečistou mysľou. Musíme sa iba pozrieť na kánonické texty, aby sme rozpoznali dôležitosť mysli v buddhistických náukách. Tam nájdeme päť agregátov/zložiek, štyri z piatich sú mentálne a tridsať sedem faktorov osvietenia, z ktorých väčšina sú mentálne. Nezáleží, kam sa pozrieme, budeme zasiahnutý dôležitosťou mysli v Buddhových náukách.

Rozličné filozofie a náboženstvá majú svoj vlastný štartovací bod. Teistické náboženstvá začínajú Bohom. Etické náuky, ako je Konfucianizmus, začínajú človekom, ako sociálnou jednotkou. Buddhizmus začína mysľou. Preto nie je prekvapivé, že často volíme k popisu Buddhovej náuky, ako psychologickej, a že ju takisto popisujeme ako psychoterapiu, keďže symbolizmus choroby a lieku je v Buddhovej náuke výrazný. Štyri Vznešené Pravdy sú odrazom starej schémy choroby, diagnózy, lieku a liečenia, ktorá sa používala v rannej medicíne, a môžeme si takisto spomenúť, že Buddha bol nazývaný kráľom doktorov.

Buddha mal záujem o liečenie, nie o metafyzické kategórie. Nájdeme jeho použitie rozličných techník liečenia v jeho rozpravách v Sútra Pitake. Napríklad, vezmime si Buddhovu náuku o „ja“. V Dhammapade Buddha učí, že múdry muž môže dosiahnuť šťastie tým, že sa ukázňuje (ako to je po slovensky?), a zároveň na iných miestach v rozpravách nájdeme Buddhu vysvetľovať doktrínu o ne-já, ideu, že nikde v psycho-fyzických zložkách skúsenosti nenájdeme trvalé „ja“. Na vysvetlenie tohto zjavného protirečenia sa musíme pozrieť na Buddhov dialóg s Vačhagottom, ktorý sa Buddhu spýtal, či „ja“ existuje, alebo nie. Buddha ostal ticho a po chvíli Vačhagotta odišiel. Ánanda, ktorý bol práve nablízku, sa opýtal Buddhu, prečo neodpovedal. Buddha vysvetlil, že keby povedal, že „ja“ existuje, bol by na rovnakej strane ako brahmíni, ktorí veria v absolútnu existenciu „ja“, ale ak by povedal Vačhagottovi, že „ja“ neexistuje, bolo by to pre neho mätúce, a mohol by si myslieť „Pred tým som mal „ja“, ale teraz ho už nemám.“ Buddha sa rozhodol ostať ticho, pretože vedel o Vačhagottovej dileme. Podobne, keď bol konfrontovaný tými, čo neverili na znovuzrodenie, učil existenciu „ja“, zatiaľ čo tých, ktorí verili v skutočnosť karmy, v plod dobrých a zlých činov, učil doktrínu ne-já. To je Buddhova zručnosť vo výbere inštrukcií.

Môžeme vidieť, ako sa toto viaže na Buddhovo odmietnutie absolútnych kategórií, keď sa pozrieme na jeho symbol vodného hada. Tu nájdeme Buddhu hovoriť, že faktory skúseností sú podobné vodnému hadovi. Keď osoba schopná uchopiť vodného hada a znalá metódy, ako ho chytiť sa jedného pokúsi chytiť, úspešne to urobí. Ale ak osoba nezvyknutá chytať vodného hada a nevedomá, ako ho chytiť sa o to pokúsi, skončí v náreku a bolesti. Podobne, javy –faktory skúseností- nie sú sami o sebe ničím. Oni absolútne neexistujú ani absolútne ne neexistujú (bože, slovenčina!), nie sú absolútne dobré ani absolútne zlé; skôr sú relatívne. Či končia v šťastí, alebo bolesti na ceste úpadku, nezáleží na javoch samotných, ale ako s nimi nakladáme.

Ak s vecami nakladáme správnym spôsobom, skrz vedomé a úmyselné prispôsobenie mysli, jav môže byť použitý pre vlastný rozvoj na ceste. Nôž, napríklad, nie je ani pravdivý, ani falošný, ale je chybou ak ho niekto uchopí za čepeľ. Keď jednáme s vecami v termínoch túžby, zlej vôle, a nevedomosti, vyústí to do utrpenia. Ak s nimi nakladáme opačne, výsledok bude šťastie.

Aby sme to zhrnuli, môžeme vo vzťahu k buddhistickej tradícii použiť termíny, ako „filozofia“ a „psychológia“, pokiaľ budeme mať na pamäti, že sa zaujímame o filozofiu nie týkajúcu sa podstaty a absolútnych kategórií, ale ako popisu javov a že sa zaujímame o psychológiu do tej miery, kým sa týka psychoterapie. Kvality filozofie a psychológie Abhidharmy sú jedinečné v histórii ľudského myslenia. Nikde inde v starom, alebo modernom svete, v Ázii, alebo na Západe, sa nevyvinula takáto fenomenológia a psychoterapia.

Čo je jedinečné na buddhistickej fenomenológii a psychoterapii je jej odmietnutie idei trvalého „ja“ a jej potvrdenie možnosti oslobodenia. Vo všetkých ostatných systémoch, aj v západnej filozofickej fenomenológii a psychoterapii nájdeme neschopnosť odmietnuť ideu trvalého „ja“ - práve to odmietnutie, ktoré je charakteristické pre náuku Buddhu a pre Abhidharmu. A nikde v modernej psychológii nenájdeme tú možnosť konečnej a absolútnej slobody ústrednú náukám buddhizmu.

Úvod do Abhidharmy

Nasledujúce je ukážka z on-line knihy Strom Osvietenia, Úvod do hlavných tradícií buddhizmu, od Peter Della Santina. Link nájdete nižšie. Kniha sa zaoberá defacto všetkýmy hlavnými tradíciami buddhizmu od théravády, cez mahajánu, vadžrajánu (tantrizmus), a posledná časť je venovaná Abhidharme. Vždy je braný na zreteľ a aj vysvetlený historický kontext rozvoja tradície a jej autenticita. V česko-slovenskej literatúre som doteraz našiel len vľmi málo a veľmi stručných pojednaní o abhidharme. je to veľmi delikátna téma, ťažko uchopiteľná, ale napriek tomu -alebo o to viac- dôležitá. Nasledujúce mi opäť raz potvrdilo, že čo sa týka dôležitosti náhľadu, mám pravdu. Ako sa vraví aj v texte, meditácia sama o sebe nestačí, nestačí ani rozvíjanie cností samo o sebe, ak chceme dosiahnuť konečný cieľ.

Však, posúďte sami. (Kurzívou sú vždy moje poznámky)

Zdroj: http://www.ecst.csuchico.edu/~dsantina/tree/


Šáriputra

V kapitolách 30 až 41 budem rozprávať o filozofických a psychologických aspektoch buddhizmu prezentovaných v siedmych knihách abhidharma pitaky pálijského kanónu. Nebudem sa venovať s veľkými detailmi zoznamu faktorov, alebo dhariem, ktoré sa nachádzajú v kompetentných knihách o abhidharme. Namiesto toho budem mať tri objektíva: 1. načrtnúť a popísať hlavné metódy a charakteristiky abhidharmy, 2. spojiť abhidharmu s tým, čo všeobecne vieme o Buddhovej náuke, a 3. spojiť filozofiu ahidharmy s našou situáciou laických budhistov.

Počas histórie buddhizmu bola abhidharma držaná vo veľkej úcte. V knihách pálijského kanónu sa napríklad o abhidharme vraví v termínoch chvál a zvláštnej úcty. Tam je abhidharma špeciálnou doménou starších mníchov; novici sú dokonca žiadaní neprerušovať starších, keď sa diskutujú o abhidharme. Takisto nachádzame odporúčať abhidharmu iba pre tých, ktorí úprimne usilujú o cieľ buddhistickej praxe a jej poznanie je odporúčané pre učiteľov Dharmy.

Táto tradičná úcta k abhidharme sa nenachádza iba v théravadovej tradícii, ale aj v ostatných hlavných buddhistických tradíciách. Námatkou, Kumaradžíva, veľký prekladateľ z strednej Ázie slávny svojim prekladom Madhjamaky do Čínštiny, pevne veril, že musí preložiť abhidharmu do Čínštiny, ak ich chce učiť buddhistickú filozofiu. Takisto v Tibetskej tradícii je abhidharma dôležitou súčasťou kláštorného tréningu.

Prečo je abhidharma držaná v tak vysokej úcte? Základný dôvod je, že poznanie abhidharmy, vo všeobecnom zmysle pochopenie najvyššej náuky, je absolútne nevyhnutné k dosiahnutiu múdrosti, ktorá je zase nevyhnutná k dosiahnutiu oslobodenia. Nezáleží ako dlho meditujeme, alebo aký ušľachtilý život vedieme, bez vhľadu do skutočnej prirodzenosti vecí, nemôžeme dosiahnuť oslobodenie.

Poznanie abhidharmy je nevyhnutné aby sme dokázali aplikovať vhľad do pominuteľnosti, neprítomnosti osoby (ne-já) a bezpodstatnosti, ktorý získame čítaním Sútra Pitaky do každodennej skúsenosti nášho denného života. Každý z nás môže mať záblesk pominuteľnosti, neprítomnosti osoby (ne-já) a bezpodstatnosti vďaka čítaniu Sútra Pitaky, ale ako často dokážeme aplikovať túto chvíľkovú intelektuálnu pravdu v našej každodennej existencii? Systém v náukách abhidharmy poskytuje mechanizmus, ako to urobiť. Kvôli tomu je štúdium abhidharmy extrémne užitočné pre našu prax.

Zamyslime sa nad pôvodom a autenticitou abhidharmy. Škola théraváda považuje Buddhu za zdroj filozofie abhidharmy a prvého majstra abhidharmy, pretože v noci jeho osvietenia prenikol esenciou abhidharmy. Podľa tradičných záznamov strávil Buddha štvrtý týždeň po osvietení v meditácii na abhidharmu. Toto je týždeň známy ako „Dom klenotov“. Neskôr, počas svojej kariéry sa vraví, že Buddha navštívil Nebo Tridsiatich Troch (bohov), kde bola jeho matka, a učil abhidharmu ju a bohov. Vraví sa, že keď sa vrátil na zem, odovzdal esenciu toho, čo učil Šáriputrovi – ťažko hovoriť o náhode, keďže Šáriputra bol jeho predný žiak známy pre svoju múdrosť.

Tak sa tvrdí, že je to Buddha, komu vďačíme za inšpirovanie náuk abhidharmy. Táto inšpirácia bola odovzdaná jeho žiakom, ktorí mali filozofické nadanie, ako Šáriputra, a skrz úsilie týchto filozoficky nadaných žiakov bol ustanovený všeobecný náčrt a obsah abhidharmy.

Zamyslime sa teraz nad významom abhidharmy. Ak sa dobre pozrieme na Sútra Pitaku, zistíme, že sa tento termín často vyskytuje, väčšinou vo všeobecnom význame, ako „meditácia o Dharme“, „inštrukcie o Dharme“, alebo „diskusia o Dharme“. Vo viac špecifickom význame abhidharma znamená „zvláštna Dharma“, „vyššia Dharma“, alebo „ďalšia Dharma“. Tu samozrejme používame termín Dharma vo význame doktríny, alebo náuky, nie v zmysle javu, alebo faktoru skúsenosti (v takom prípade by nebolo použité veľké D).

Existuje ešte technickejší význam, v ktorom je termín abhidharma používaný v Sútra Pitake, a v tomto význame neznamená viac dharma doktrínu vo všeobecnosti, ale skôr jav. Toto technické použitie je spojené s ďalšou funkciou, to jest urobiť rozlíšenia. Toto technické použitie termínu abhidharma má päť aspektov, alebo významov: a) definovať dharmy; b) preskúmať vzťah medzi dharmamy; c) analyzovať dharmy; d) klasifikovať dharmy, a e) zoradiť dharmy v číselnom poradí. Buddhistický kánon je rozdelený na tri zbierky (doslova „koše“): Sútra Pitaka, Vinaja Pitaka a Abhidharma Pitaka. Sútra Pitaka je obyčajne nazývaná košom rozpráv, Vinaja Pitaka obsahuje pravidla pokrývajúce kláštornú komunitu a Abhidharma Pitaka je obyčajne označovaná za knihy o buddhistickej filozofii a psychológii. Tu by som sa chcel pozrieť na vzťah Abhidharma Pitaky a Sútra Pitaky. V Sútra Pitake je veľký podiel materiálu Abhidharma Pitaky. Nezabudnite na technickú definíciu abhidharmy, ktorú sme vzali pred chvíľou do úvahy. Držiac toto v mysli nájdeme v Sútra Pitake množstvo diskusií, ktoré sú charakterovo abhidharmické: Anguttara Nikaja, ktorá prezentuje expozíciu náuk v číselnom poradí; Sangiti Sutta a Dasuttara Sutta, v ktorých Šáriputra vysvetľuje položky náuky v číselnom poradí; a Anupada Sutta, rozprava, v ktorej Šariputra analyzuje jeho meditačné skúsenosti v termínoch abhidharmy.

Ako teda môžeme dosiahnuť rozdiel medzi Abhidharmou a sútrami? Aby sme to dokázali, musíme sa pozrieť na druhý význam termínu abhidharma, menovite, jeho použitie v zmysle „vyššej doktríny“. V sútrach hovorí Buddha z dvoch uhlov pohľadu. V prvom hovorí o bytostiach, objektoch, kvalitách a vlastníctve bytostí, sveta, a podobne, a často robí vyhlásenia ako „Ja sám pôjdem do Uruvely.“ V druhom Buddha tvrdí celkom s istotou, že nie je žiadne „Ja“ a že všetky veci sú prosté osobnosti, podstaty, atď.

Obyčajne dva body pohľadu tu fungujú ako konvenčný (vohara) a konečný (paramattha). Máme každodenný jazyk, ako „ty“ a „ja“ a máme takisto technický filozofický jazyk, ktorý nepredpokladá osobnosť, objekty, a pod. Toto je rozdiel medzi Sútrickým obsahom a obsahom Abhidharmických náuk Buddhu. Zo všeobecna, sútry používajú veľmi konečný náhľad, zatiaľ čo abhidharma používa konečný náhľad. A zároveň sú tu pasáže v sútrach, ktoré popisujú pominuteľnosť, bez osobnosť, alebo bezpodstatnosť, elementy a zoskupenia (agregáty) a preto reflektujú konečný náhľad. V tomto kontexte je takisto rozdelenie textov na tie, ktorých význam je zjavný a priamy, a na tie, ktorých význam je skrytý a nepriamy.

Prečo sa Buddha uchyľuje k týmto dvom náhľadom, konvenčnému a konečnému? Pre odpoveď sa musíme pozrieť na jeho excelentnosť ako učiteľa a zručnosť vo výbere metód náuky. Ak by Buddha hovoril ku všetkým svojim poslucháčom iba v termínoch pominuteľnosti, bezpodstatnosti, elementoch a zložiek, nemyslím, že by sa buddhistická komunita rozrástla tak rýchlo, ako sa rozrástla počas šiesteho storočia pred Kristom. A zároveň Buddha vedel, že konečný náhľad je nevyhnutný pre hlboké pochopenie Dharmy, takže jeho náuka obsahuje špecifický jazyk pre vyjadrenie konečného náhľadu.