Tento blog je osobnou stránkou, ktorá nevyjadruje pozície a názory žiadnej konkrétnej skupiny, ale výlučne jeho autora.

štvrtok 27. novembra 2008

Abhidharma I.

Filozofia a psychológia v Abhidharme

(The Tree of Enlightenment, An Introduction to the Major Traditions od Buddhism by Peter Della Santina, preložil Karma Gyalpo Dondrub)

Jedna z funkcií abhidharmy je definícia. Definícia je dôležitá, pretože ak chceme úspešne hovoriť o prevažne technických záležitostiach, musíme vedieť presne, čo znamenajú. ...

Keď sme sa zbežne pozreli na definíciu náboženstva (viera v nadpozemskú moc), filozofie (láska k múdrosti) a psychológie, môžeme začať vidieť, že javový aspekt filozofie (zaoberanie sa vonkajšími javmi a ich prirodzenosťou) a terapeutický aspekt psychológie odpovedajú najlepšie pochopeniu Buddhovej náuky.

Abhidharma, ako celkové budhistické myslenie, je vysoko racionálna a logická. Ak sa bližšie pozrieme na metódy vysvetlenia a argumentov v abhidharme, objavíme počiatok dialektiky, ktorá je vedou debaty, a takisto počiatok logických argumentov a analýz. To je obzvlášť zjavné v štvornásobnom delení povahy otázok. Hovorí sa, že oboznámenosť a schopnosť používať toto rozdelenie je nevyhnutné pre každého, kto sa chce plodne zapojiť od diskusie a debaty o Dharme, pretože ak chceme na otázku správe odpovedať, musíme pochopiť jej povahu.

Prvá skupina otázok je najpriamejšie a odpovedá takým, ktoré môžu byť zodpovedané priamo a kategoricky, ako napr. „Zomrú všetky žijúce bytosti?“ K tomu je odpoveď „Áno, všetky živé bytosti umrú.“

Druhá skupina môže byť zodpovedaná s kvalifikáciami (spôsobilosťou), napríklad „Znovuzrodia sa všetky žijúce bytosti?“ Takáto otázka nemôže byť zodpovedaná priamo a kategoricky, pretože má dve možné interpretácie. Preto musí byť analyzovaná a zodpovedaná individuálne, vezmúc v ohľad každý možný význam: „Žijúce bytosti, ktoré sa neoslobodily od utrpenia budú znovu zrodené, ale tí, ktorí sú prostí utrpenia, ako Arahati, nebudú znovu zrodení.“

Tretia skupina otázok musí byť zodpovedaná s protiotázkou, napríklad: „Má človek moc?“ Tu musí byť určený vzťažný bod skôr, než je otázka zodpovedaná: inými slovami, má človek moc s ohľadom voči bohom, alebo zvieratám? Ak to prvé, potom človek nemá moc; ak to druhé, potom má moc. Cieľom protiotázky je určiť vzťažný bod, ktorý má pýtajúci sa na mysli.

Štvrtá skupina otázok sú tie, o ktoré sa tu obzvlášť zaujímame. To sú otázky, ktoré nezasluhujú odpoveď; slávne nevyjadriteľné záležitosti, voči ktorým Buddha ostal tichý spadajú do tejto kategórie. Tradične je tu štrnásť nezodpovedateľných otázok. Nájdeme ich napríklad v Čulamalunkja Sútre. Týchto štrnásť otázok je zoskupených do troch kategórií:

Prvá kategória otázok obsahuje osem otázok, ktoré sa zaoberajú absolútnou, alebo konečnou prirodzenosťou sveta: Je svet večný, alebo nie je večný, alebo oboje, alebo nič z toho; konečný, alebo nie konečný, oboje, alebo nič z toho? Môžete vidieť, že táto kategória obsahuje dve skupiny otázok, a že obidve skupiny sa vzťahujú k svetu. Prvá skupina sa vzťahuje k existencii sveta v čase, a druhá k existencii sveta v priestore.

Druhá kategória obsahuje štyri otázky: existuje Tathagatha po smrti, alebo nie, alebo obidva, alebo ani jedno? Tieto otázky sa vzťahujú k prirodzenosti/povahe nirvány, alebo konečnej reality.

Tretia kategória obsahuje dve otázky: je ja totožné, alebo odlišné od tela? Zatiaľ čo prvá kategória otázok zodpovedá svetu a druhá tomu, čo je za svetom, posledná zodpovedá osobnej skúsenosti. Umrieme s našimi telami, alebo sú naše osobnosti celkovo odlišné a nezávislé od našich tiel?

Buddha ostal ticho, keď sa ho opýtali týchto štrnásť otázok. Popísal ich ako sieť a odmietol byť chytený do takej siete teórií, špekulácií a dogiem. Povedal, že len vďaka tomu, že je nezviazaný všetkými teóriami a dogmami dosiahol oslobodenie. Takéto špekulácie, povedal, sú sprevádzané horúčkou, nepohodou, divočením a utrpením, a skrz oslobodenie sa od nich človek dosahuje oslobodenie.

Pozrime sa na štrnásť otázok všeobecne, aby sme videli, či vieme pochopiť, prečo Buddha zaujal tento postoj. Obecne vzaté, štrnásť otázok obsahuje dva základné postoje voči svetu. Buddha hovoril o týchto dvoch postojoch v jeho dialógu s Mahá Kačhajánom, keď povedal, že sú tu dva základné náhľady, náhľad existencie a náhľad neexistencie. Povedal, že ľudia sú zvyknutý myslieť v týchto dvoch termínoch a že pokiaľ budú zapletený v týchto dvoch náhľadoch, nedosiahnu oslobodenie. Tvrdenie, že svet je večný, že svet je nekonečný, že Tathagatha existuje po smrti, a že „ja“ je nezávislé od tela odráža postoj existencie. Tvrdenie, že svet nie je večný, že svet je konečný, že Tathagatha neexistuje po smrti, a že „ja“ je totožné s telom odráža náhľad neexistencie.

Tieto dva náhľady hlásali učitelia iných škôl v čase Buddhu. Náhľad existencie je vo všeobecnosti náhľad brahmínov; náhľad neexistencie je vo všeobecnosti náhľad materialistov a hedonistov. Keď Buddha odmietol spadnúť do tejto siete dogmatických náhľadov existencie a neexistencie, myslím, že mal na mysli dve veci: (1) etické následky týchto dvoch náhľadov a, čo je dôležitejšie, (2) fakt, že tieto dva náhľady absolútnej existencie a neexistencie nezodpovedajú tomu, ako veci sú.

Napríklad, eternalisti vidia „ja“ ako trvalé a nemenné. Keď telo umrie, toto „ja“ neumrie, pretože je svojou prirodzenosťou nemenné. Ak je to tak, nezáleží na tom, čo telo robí: činy tela nebudú mať následok na osud „ja“. Tento náhľad je nezlučiteľný s morálnou zodpovednosťou, pretože ak je „ja“ večné a nemenné, nebude postihnuté ušľachtilými, alebo neušľachtilými činmi. Obdobne, ak je „ja“ totožné s telom a umrie zároveň s telom, potom nezáleží, čo telo robí. Ak veríte, že existencia končí smrťou, nebudete dbať na svoje činy. Ale v situácii, kde veci existujú skrz vzájomné povstávanie, je absolútna existencia aj neexistencia nemožná.

Ďalší príklad vychádzajúci zo štrnástich nezodpovedateľných otázok takisto ukazuje, že vyjadrenia nekorešpondujú so skutočným stavom vecí. Vezmime si ako príklad svet. Svet neexistuje absolútne ani ne neexistuje absolútne v čase. Svet existuje v závislosti na príčinách a podmienkach – nevedomosti, túžbe a pripútanosti. Keď sú nevedomosť, túžba a pripútanosť prítomné, svet existuje; ak nie sú prítomné, svet prestáva existovať. Kvôli tomuto je otázka absolútnej existencie, alebo neexistencie sveta nezodpovedateľná.

To isté môžeme povedať o ostatných kategóriách otázok, ktoré tvoria spolu štrnásť nezodpovedateľných. Existencia a neexistencia, braté ako absolútne idei, nezodpovedajú skutočnému stavu vecí. Kvôli tomu Buddha odmietal súhlasiť k absolútnym vyjadreniam o prirodzenosti vecí. Videl, že absolútne kategórie metafyziky nepasujú na skutočný stav vecí.

Čo sa týka Buddhovho postoja k psychológii, nie je pochýb, že prikladal značnú dôležitosť úlohe mysli. Sme oboznámení so slávnymi veršami Dhammapada-mu, kde Buddha hovorí o mysli, ako o predchodcovi všetkých mentálnych stavov. Text hovorí, že šťastie a nešťastie pochádza z jednania s čistou mysľou, alebo nečistou mysľou. Musíme sa iba pozrieť na kánonické texty, aby sme rozpoznali dôležitosť mysli v buddhistických náukách. Tam nájdeme päť agregátov/zložiek, štyri z piatich sú mentálne a tridsať sedem faktorov osvietenia, z ktorých väčšina sú mentálne. Nezáleží, kam sa pozrieme, budeme zasiahnutý dôležitosťou mysli v Buddhových náukách.

Rozličné filozofie a náboženstvá majú svoj vlastný štartovací bod. Teistické náboženstvá začínajú Bohom. Etické náuky, ako je Konfucianizmus, začínajú človekom, ako sociálnou jednotkou. Buddhizmus začína mysľou. Preto nie je prekvapivé, že často volíme k popisu Buddhovej náuky, ako psychologickej, a že ju takisto popisujeme ako psychoterapiu, keďže symbolizmus choroby a lieku je v Buddhovej náuke výrazný. Štyri Vznešené Pravdy sú odrazom starej schémy choroby, diagnózy, lieku a liečenia, ktorá sa používala v rannej medicíne, a môžeme si takisto spomenúť, že Buddha bol nazývaný kráľom doktorov.

Buddha mal záujem o liečenie, nie o metafyzické kategórie. Nájdeme jeho použitie rozličných techník liečenia v jeho rozpravách v Sútra Pitake. Napríklad, vezmime si Buddhovu náuku o „ja“. V Dhammapade Buddha učí, že múdry muž môže dosiahnuť šťastie tým, že sa ukázňuje (ako to je po slovensky?), a zároveň na iných miestach v rozpravách nájdeme Buddhu vysvetľovať doktrínu o ne-já, ideu, že nikde v psycho-fyzických zložkách skúsenosti nenájdeme trvalé „ja“. Na vysvetlenie tohto zjavného protirečenia sa musíme pozrieť na Buddhov dialóg s Vačhagottom, ktorý sa Buddhu spýtal, či „ja“ existuje, alebo nie. Buddha ostal ticho a po chvíli Vačhagotta odišiel. Ánanda, ktorý bol práve nablízku, sa opýtal Buddhu, prečo neodpovedal. Buddha vysvetlil, že keby povedal, že „ja“ existuje, bol by na rovnakej strane ako brahmíni, ktorí veria v absolútnu existenciu „ja“, ale ak by povedal Vačhagottovi, že „ja“ neexistuje, bolo by to pre neho mätúce, a mohol by si myslieť „Pred tým som mal „ja“, ale teraz ho už nemám.“ Buddha sa rozhodol ostať ticho, pretože vedel o Vačhagottovej dileme. Podobne, keď bol konfrontovaný tými, čo neverili na znovuzrodenie, učil existenciu „ja“, zatiaľ čo tých, ktorí verili v skutočnosť karmy, v plod dobrých a zlých činov, učil doktrínu ne-já. To je Buddhova zručnosť vo výbere inštrukcií.

Môžeme vidieť, ako sa toto viaže na Buddhovo odmietnutie absolútnych kategórií, keď sa pozrieme na jeho symbol vodného hada. Tu nájdeme Buddhu hovoriť, že faktory skúseností sú podobné vodnému hadovi. Keď osoba schopná uchopiť vodného hada a znalá metódy, ako ho chytiť sa jedného pokúsi chytiť, úspešne to urobí. Ale ak osoba nezvyknutá chytať vodného hada a nevedomá, ako ho chytiť sa o to pokúsi, skončí v náreku a bolesti. Podobne, javy –faktory skúseností- nie sú sami o sebe ničím. Oni absolútne neexistujú ani absolútne ne neexistujú (bože, slovenčina!), nie sú absolútne dobré ani absolútne zlé; skôr sú relatívne. Či končia v šťastí, alebo bolesti na ceste úpadku, nezáleží na javoch samotných, ale ako s nimi nakladáme.

Ak s vecami nakladáme správnym spôsobom, skrz vedomé a úmyselné prispôsobenie mysli, jav môže byť použitý pre vlastný rozvoj na ceste. Nôž, napríklad, nie je ani pravdivý, ani falošný, ale je chybou ak ho niekto uchopí za čepeľ. Keď jednáme s vecami v termínoch túžby, zlej vôle, a nevedomosti, vyústí to do utrpenia. Ak s nimi nakladáme opačne, výsledok bude šťastie.

Aby sme to zhrnuli, môžeme vo vzťahu k buddhistickej tradícii použiť termíny, ako „filozofia“ a „psychológia“, pokiaľ budeme mať na pamäti, že sa zaujímame o filozofiu nie týkajúcu sa podstaty a absolútnych kategórií, ale ako popisu javov a že sa zaujímame o psychológiu do tej miery, kým sa týka psychoterapie. Kvality filozofie a psychológie Abhidharmy sú jedinečné v histórii ľudského myslenia. Nikde inde v starom, alebo modernom svete, v Ázii, alebo na Západe, sa nevyvinula takáto fenomenológia a psychoterapia.

Čo je jedinečné na buddhistickej fenomenológii a psychoterapii je jej odmietnutie idei trvalého „ja“ a jej potvrdenie možnosti oslobodenia. Vo všetkých ostatných systémoch, aj v západnej filozofickej fenomenológii a psychoterapii nájdeme neschopnosť odmietnuť ideu trvalého „ja“ - práve to odmietnutie, ktoré je charakteristické pre náuku Buddhu a pre Abhidharmu. A nikde v modernej psychológii nenájdeme tú možnosť konečnej a absolútnej slobody ústrednú náukám buddhizmu.

sobota 8. novembra 2008

Buddhizmus a ranná Advaita Védanta

Nedávno som narazil na niektoré historické fakty ohľadom pôvodu advaity védanty a jej vzťahu k buddhizmu. Už predtým som niekde niečo čítal, ale boli to len útržky bez uvedenia zdrojov, takže nie dosť priekazné. Keďže mahajánový buddhizmus má k advaite veľmi blízko, obzvlášť škola jógačára, zaujíma ma ich vzťah aj z historického hľadiska. Tu je niekoľko postrehov.

Najprv by som zacitoval niečo o histórii z knihy „Strom Osvietenia“ od Peter Della Santinu (BA v religionistike z 1972, MA vo filozofii 1974, PhD. v buddhistickej filozofii 1979):

„Keď sa pozrieme na veľmi rannú históriu Indie zistíme, že v treťom tisícročí pred Kristom tu bola vysoko rozvinutá civilizácia, ktorá mohla ľahko byť tak stará, ako tie, ktoré nazývame kolískami ľudskej kultúry, ako napr. civilizácia Egyptu a Babylonu. Kvitla v období 2800 do 1800 pred n.l. a bola známa ako civilizácia údolia Indus, alebo Harappská civilizácia. ...... Pokojné rozvíjanie tejto civilizácie bolo narušené niekedy medzi 1800 a 1500 pred n.l., či už prírodnými katastrofami, ale aj inváziou. Ľudia, ktorí priniesli túto inváziu boli známy, ako Árijci. Tento termín označuje ľudí, ktorí pôvodne patrili do regiónu niekde vo východnej Európe, možno do stepí moderného Poľska a Ukrajiny. .... Pozrime sa teraz na náboženské postoje ľudí z údolia Indus. ... Archeologické vykopávky odhalili množstvo symbolov, ktoré boli pre národ údolia Indusu dôležité. Tieto symboly majú svoj náboženský význam a sú posvätné aj pre buddhizmus. Zahŕňajú fikusový strom (neskôr známy ako strom bódhi, alebo ficus religiosa) a zvieratá ako slon a jeleň. .... Navyše, keď študujeme popisy náboženských praktík ľudí z údolia Indus, ktoré nachádzame zapísané v spisoch ranných Árijcov, Védach, nájdeme často zmieňovanú postavu putujúceho askétu ... často v celibáte, nahý, alebo odetý, ktorý nemá žiadny stály príbytok a učí cestu za zrodenie a smrť. Pozrime sa ďalej na náboženstvo Árijcov, ktoré ostro kontrastovalo z náboženstvom civilizácie údolia Indus...a často pripomínalo náboženstvo starých Grékov. Árijci uctievali množstvo bohov, ktorí zosobňovali prírodné javy, vrátane Indru (Zeus), boha búrky a blesku; Agniho, boha ohňa a Varunu, boha vody – aby sme vymenovali len pár...v ich náboženstve boli najdôležitejší kňazi...najvhodnejší stav bol rodinný. Na rozdiel od civilizácie Indusu, ktorá zdôrazňovala prax meditácie, Árijská viera závisela na obetovaniach, ktoré boli hlavným prostriedkom komunikácie s bohmi, zaistenia víťazstva, získania synov a bohatstva a nakoniec dosiahnutie neba...civilizácia údolia Indus zahŕňala koncept znovuzrodenia a karmy, Árijci nemali takéto koncepty.“

Autor ďalej vyvracia domnienku, že hinduizmus, ako ho poznáme dnes existoval už v časoch Buddhu, kedy sa tieto dva náboženské systémy ešte len začínajú pomaly prelínať, aby mu dali vznik. To bola len krátka odbočka v dejinách, aby sme ľahšie pochopili základný background či už buddhizmu, ale aj hinduizmu a tým pádom aj védanty, ktorá vychádza (ako už jej názov naznačuje) z véd. Tie však v časoch Buddhu zrejme ešte nemali súčasnú podobu a filozofia reinkarnácie a karmy do nich len začala prenikať.

Presuňme sa teraz ale o niekoľko storočí vpred, aby sme boli svedkami zrodu mahájány, ktorá sa ako samostatné hnutie objavuje okolo druhého storočia n.l. Objavujú sa v nej dva hlavné filozofické prúdy: 1) Jógačará/Čittamatra/Iba Myseľ, ktorú koncipuje hlavne dielo majstra Vasubhandua a 2) Madhajamaka/Madhjamika/Stredná Cesta, ktorú vymedzuje svojim dielom majster Nágardžuna. Pozrime sa len v skratke na hlavné aspekty týchto filozofií.

Jógačará/Čittamatra: všeobecne zastupuje doktrínu Álaja vidžňany, základného, či korenného vedomia, ktoré je základnou matricou (matrix), „substrátom“ z ktorého povstáva vedomie a bytie, a doktrínu ôsmych vedomí, z ktorých álaja je základné. Álaja vidžňána slúži ako „skladisko“ karmických semien, ktoré vytvárajú našu realitu a podfarbujú náš pohľad na svet. Takisto hovorí o šúnjate, ktorú charakterizuje ako a) neprítomnosť vnútorných charakteristík, b) neprítomnosť vnútorného povstávania, a c) neprítomnosť vrodenej/danej nemennosti.

Madhjamaka/Madhjamika: všetky javy sú prázdne, alebo prosté „ja“, či „podstaty“ (sansk.: svabhava), čo značí, že nemajú žiadnu danú, nezávislú realitu mimo príčin a podmienok, z ktorých povstávajú. Je to odmietnutie dvoch extrémnych filozofií a teda stredná cesta medzi eternalizmom – náhľadom, že niečo je večné a nemenné, a nihilizmom – náhľadom, že všetky veci sú vnútorne už zničené, alebo odsúdené k neexistencii. Je to filozofia, ktorá odmieta tvrdenie že javy a) existujú, b) neexistujú, c) existujú aj neexistujú súčasne, d) ani existujú a ani neexistujú súčasne. Konečnú „realitu“ –ak by sme to vôbec mohli takto nazvať, označujú termínom „Nezrodené, Nevzniknuté“ a podobne.

Obidve školy môžeme vystopovať už v pálijskom kanóne a v Buddhových rozpravách.

Posuňme sa teraz opäť vpred, niekam do približne siedmeho storočia, kedy asi žil filozof a majster Gaudapáda, ktorý je považovaný za praotca Advaita védanty. Bol učiteľom Góvindu a ten učiteľom Adi Šankaru. Jeho dva najznámejšie diela sú Mandukja Karika a Gaudapadija Karika, obidve sú najstaršie známe práce na tému advaita védanty. V knihe Richarda Kinga „Ranná advaita védanta a buddhizmus“ robí autor záver o Gaudapadija Karike: „text je pred Šankariovský, keďže neukazuje žiadnu evidenciu, alebo vplyv pozdnej éry šiesteho storočia....a veľmi pravdepodobne nepochádza ani z pera Gaudapadu; je to kompozitná práca (nebola napísaná naraz, ako jeden celok); všetky štyri prakarany ukazujú evidentný vplyv buddhizmu.“ (str.236). Špecifikuje povahu týchto vplyvov v každej prakarane a takisto sa ich snaží vysloviť v termínoch dvoch hlavných filozofických škôl mahájánového buddhizmu v Indii – madhjamaky a jógačáry. Takisto v diele O.N.Krishnana „Advaita a Buddhizmus“ sa dočítame o Gaudapada Karike a vplyvoch madhjamaky a jógačáry na tento text. Autor tvrdí, že teórie nepovstávania a prirovnania k stavom bdenia a snu sú prejaté z buddhizmu. O evidencii tohto vplyvu svedčí aj sám Gaudapada, ktorí opakovane vo svojom diele vzdáva hold Buddhovi a voľne cituje ako Nágardžunu, tak aj Vasubhandua. Je zaujímavé že neskôr Adi Šankara (ôsme storočie n.l. –hoci som sa s údivom dočítal na Wiki, že žil medzi 509-477 pred n.l., čo je úplný nezmysel, kedže...) vo svojom diele neguje jednak buddhizmus (väčšina vedcov sa zhoduje, že Buddha sa žil medzi 563-483 pred n.l.) aj samkhju, a bol prvý veľký propagátor advaita védanty. (Jeho správne zasadenie do histórie môžeme urobiť aj na základe jeho línie náuky, ktorú obdržal od Góvindu Bhagavatpadu, ktorého guru bol Gaudapada. Keďže Gaudapada cituje Nágardžunu a Vasubhandua, ktorí spadajú do cca druhého storočia n.l., nemôžeme v žiadnom prípade uvažovať o Šankarovi v rozmedzí skoršom.) Šankara bol známy reformátor, alebo skôr obnoviteľ predbuddhistických tradícií aspoň tak, ako ich chápal. Kritizoval duálnu filozofiu samkhji, ktorá bola zrejme najkompaktnejším pozostatkom náboženstva Árijcov. Niekedy sa uvádza, že výrazne prispel k úpadku buddhizmu, čo ale nie je pravda, pretože buddhizmus kvitol a rozvíjal sa veľmi dobre aj ďalej, až kým ho nezlomili nájazdy Húnov a moslimov. Z vyššie uvedeného môžeme teda dedukovať silný vplyv a podiel mahajánového buddhizmu na vznik samotnej advaita védanty. V ďalšom rozvoji boli často stúpenci advaity (včetne samotného Šankaru) často kritizovaný ortodoxnými hinduistami, že sú prezlečení buddhisti a naopak, mnoho mahájánových majstrov bolo kritizovaných hínajánou, že zdegenerovali na hinduizmus. Už aj z tohto je zrejmá vzájomná názorová blízkosť, ktorú sa hlavne Šankara snažil prekonať a dať jasný postoj, že advaita nemá s buddhizmom nič spoločné. S historickým výskumom sa však už nedá toto myšlienkové ovplyvnenie spochybniť. Napriek tomu, advaita vyrástla do vlastnej filozofie s konceptmi, ktoré sú silne vzdialené buddhizmu. Takže v súčasnosti môžeme hovoriť už len o podobnosti obidvoch prúdov a možno silnej zhode kdesi v začiatkoch advaity. Avšak už samotný Gaudapáda, hoci myšlienkovo vychádzal z buddhizmu, interpretoval upanišády a védy. Dnes sa zdá, že niektorí predstavitelia hnutia advaity sa skôr snažia dokázať opak, totiž, že buddhizmus zabudol na metódy a cestu, ktorá je jasná v advaite a ktorá podľa nich musela kedysi existovať aj v buddhizme. Je to však iba umelá snaha, ktorá sa míňa cieľu a ukazuje na nepochopenie týchto ľudí. Každý duchovný prúd má jednak svoje zhodné body, ale zároveň aj veľmi presné rozdiely. Týmto samozrejme nechcem dávať advaitu na druhoradé, alebo podradné miesto. Naopak, myslím si, že je rovnako plnohodnotná cesta so svojimi špecifikami, ako aj buddhistické smery. Ich ciele a náhľady sú samozrejme rozdielne. Advaita identifikuje konečnú realitu ako sat-bytie, čit-vedomie a ánanda-blaženosť, ktoré sú tri charakteristiky nášho pravého „ja“-átman, ktoré je totožné svojou povahou s brahman – čo je osobnosť prekračujúca trvalá podstata. Buddhizmus samozrejme takýto koncept nepripúšťa. Žiadna pevná, nezávislá a nemenná prirodzenosť tu neexistuje. Je len neprestajná zmena, kontinuita prítomnosti, či prítomného okamžiku, ktorý nemôže byť uchopený žiadnymi konceptmi, ktorý hoci tvorí akýsi základ každej skúsenosti, nemá nezávislú a trvalú podstatu – prítomnosť je vlastne prúd a súčasný prítomný okamžik, nie je definitívne zhodný s tým minulým. Buddha dáva často príklad sviečky, ktorá horí celú noc, pýtajúc sa, či je ten plameň, ktorý je tu ráno zhodný s tým, ktorý tu bol večer. Z buddhistického hľadiska celá skutočnosť vyvstáva na základe príčin a podmienok, nie na základe sily máji-ilúzie. Hoci buddhizmus hovorí o iluzórnosti javov, hovorí, že je to ich povaha a nestavia moc ilúzie do pozície dynamickej, schopnej tvoriť. Ak by sme hľadali zhody, našli by sme ich predovšetkým so systémom jógačáry, ktorá hovorí, že všetko povstáva zo základného vedomia (vidžňána) a je priamo závislé na ňom. Javy vyvstávajú iluzórnym spôsobom na základe karmických stôp (vasány), ktoré toto vedomie obsahuje. Podobne aj advaita chápe vedomie (čit), o ktorom uvažuje ako o konečnom subjekte (átman) a vraví, že vonkajší svet existuje len v závislosti na vedomí, ktoré ho vníma, nijak inak. Takisto nájdeme podobné až zhodné meditačné metódy, ako napr. pátranie po zdroji myšlienok, obracanie pozornosti pomocou vnútorného opytovacieho postoja „Kto som ja?“, alebo „Kde je moje ja?“, a podobne.

Záverom by som chcel povedať, že nie je mojou snahou jeden systém stavať nad druhý, len ma zaujímala história a podobnosť na ktorú som sa chcel zamerať. Samozrejme, môže mi byť vytknuté, že podobné veci nevedú a nie sú potrebné k oslobodeniu, s čím určite súhlasím. Avšak zaujímajú ma aj historické vzťahy a kontexty, preto som napísal túto malú porovnávaciu štúdiu.



...