Abhidharma I.

Filozofia a psychológia v Abhidharme

(The Tree of Enlightenment, An Introduction to the Major Traditions od Buddhism by Peter Della Santina, preložil Karma Gyalpo Dondrub)

Jedna z funkcií abhidharmy je definícia. Definícia je dôležitá, pretože ak chceme úspešne hovoriť o prevažne technických záležitostiach, musíme vedieť presne, čo znamenajú. ...

Keď sme sa zbežne pozreli na definíciu náboženstva (viera v nadpozemskú moc), filozofie (láska k múdrosti) a psychológie, môžeme začať vidieť, že javový aspekt filozofie (zaoberanie sa vonkajšími javmi a ich prirodzenosťou) a terapeutický aspekt psychológie odpovedajú najlepšie pochopeniu Buddhovej náuky.

Abhidharma, ako celkové budhistické myslenie, je vysoko racionálna a logická. Ak sa bližšie pozrieme na metódy vysvetlenia a argumentov v abhidharme, objavíme počiatok dialektiky, ktorá je vedou debaty, a takisto počiatok logických argumentov a analýz. To je obzvlášť zjavné v štvornásobnom delení povahy otázok. Hovorí sa, že oboznámenosť a schopnosť používať toto rozdelenie je nevyhnutné pre každého, kto sa chce plodne zapojiť od diskusie a debaty o Dharme, pretože ak chceme na otázku správe odpovedať, musíme pochopiť jej povahu.

Prvá skupina otázok je najpriamejšie a odpovedá takým, ktoré môžu byť zodpovedané priamo a kategoricky, ako napr. „Zomrú všetky žijúce bytosti?“ K tomu je odpoveď „Áno, všetky živé bytosti umrú.“

Druhá skupina môže byť zodpovedaná s kvalifikáciami (spôsobilosťou), napríklad „Znovuzrodia sa všetky žijúce bytosti?“ Takáto otázka nemôže byť zodpovedaná priamo a kategoricky, pretože má dve možné interpretácie. Preto musí byť analyzovaná a zodpovedaná individuálne, vezmúc v ohľad každý možný význam: „Žijúce bytosti, ktoré sa neoslobodily od utrpenia budú znovu zrodené, ale tí, ktorí sú prostí utrpenia, ako Arahati, nebudú znovu zrodení.“

Tretia skupina otázok musí byť zodpovedaná s protiotázkou, napríklad: „Má človek moc?“ Tu musí byť určený vzťažný bod skôr, než je otázka zodpovedaná: inými slovami, má človek moc s ohľadom voči bohom, alebo zvieratám? Ak to prvé, potom človek nemá moc; ak to druhé, potom má moc. Cieľom protiotázky je určiť vzťažný bod, ktorý má pýtajúci sa na mysli.

Štvrtá skupina otázok sú tie, o ktoré sa tu obzvlášť zaujímame. To sú otázky, ktoré nezasluhujú odpoveď; slávne nevyjadriteľné záležitosti, voči ktorým Buddha ostal tichý spadajú do tejto kategórie. Tradične je tu štrnásť nezodpovedateľných otázok. Nájdeme ich napríklad v Čulamalunkja Sútre. Týchto štrnásť otázok je zoskupených do troch kategórií:

Prvá kategória otázok obsahuje osem otázok, ktoré sa zaoberajú absolútnou, alebo konečnou prirodzenosťou sveta: Je svet večný, alebo nie je večný, alebo oboje, alebo nič z toho; konečný, alebo nie konečný, oboje, alebo nič z toho? Môžete vidieť, že táto kategória obsahuje dve skupiny otázok, a že obidve skupiny sa vzťahujú k svetu. Prvá skupina sa vzťahuje k existencii sveta v čase, a druhá k existencii sveta v priestore.

Druhá kategória obsahuje štyri otázky: existuje Tathagatha po smrti, alebo nie, alebo obidva, alebo ani jedno? Tieto otázky sa vzťahujú k prirodzenosti/povahe nirvány, alebo konečnej reality.

Tretia kategória obsahuje dve otázky: je ja totožné, alebo odlišné od tela? Zatiaľ čo prvá kategória otázok zodpovedá svetu a druhá tomu, čo je za svetom, posledná zodpovedá osobnej skúsenosti. Umrieme s našimi telami, alebo sú naše osobnosti celkovo odlišné a nezávislé od našich tiel?

Buddha ostal ticho, keď sa ho opýtali týchto štrnásť otázok. Popísal ich ako sieť a odmietol byť chytený do takej siete teórií, špekulácií a dogiem. Povedal, že len vďaka tomu, že je nezviazaný všetkými teóriami a dogmami dosiahol oslobodenie. Takéto špekulácie, povedal, sú sprevádzané horúčkou, nepohodou, divočením a utrpením, a skrz oslobodenie sa od nich človek dosahuje oslobodenie.

Pozrime sa na štrnásť otázok všeobecne, aby sme videli, či vieme pochopiť, prečo Buddha zaujal tento postoj. Obecne vzaté, štrnásť otázok obsahuje dva základné postoje voči svetu. Buddha hovoril o týchto dvoch postojoch v jeho dialógu s Mahá Kačhajánom, keď povedal, že sú tu dva základné náhľady, náhľad existencie a náhľad neexistencie. Povedal, že ľudia sú zvyknutý myslieť v týchto dvoch termínoch a že pokiaľ budú zapletený v týchto dvoch náhľadoch, nedosiahnu oslobodenie. Tvrdenie, že svet je večný, že svet je nekonečný, že Tathagatha existuje po smrti, a že „ja“ je nezávislé od tela odráža postoj existencie. Tvrdenie, že svet nie je večný, že svet je konečný, že Tathagatha neexistuje po smrti, a že „ja“ je totožné s telom odráža náhľad neexistencie.

Tieto dva náhľady hlásali učitelia iných škôl v čase Buddhu. Náhľad existencie je vo všeobecnosti náhľad brahmínov; náhľad neexistencie je vo všeobecnosti náhľad materialistov a hedonistov. Keď Buddha odmietol spadnúť do tejto siete dogmatických náhľadov existencie a neexistencie, myslím, že mal na mysli dve veci: (1) etické následky týchto dvoch náhľadov a, čo je dôležitejšie, (2) fakt, že tieto dva náhľady absolútnej existencie a neexistencie nezodpovedajú tomu, ako veci sú.

Napríklad, eternalisti vidia „ja“ ako trvalé a nemenné. Keď telo umrie, toto „ja“ neumrie, pretože je svojou prirodzenosťou nemenné. Ak je to tak, nezáleží na tom, čo telo robí: činy tela nebudú mať následok na osud „ja“. Tento náhľad je nezlučiteľný s morálnou zodpovednosťou, pretože ak je „ja“ večné a nemenné, nebude postihnuté ušľachtilými, alebo neušľachtilými činmi. Obdobne, ak je „ja“ totožné s telom a umrie zároveň s telom, potom nezáleží, čo telo robí. Ak veríte, že existencia končí smrťou, nebudete dbať na svoje činy. Ale v situácii, kde veci existujú skrz vzájomné povstávanie, je absolútna existencia aj neexistencia nemožná.

Ďalší príklad vychádzajúci zo štrnástich nezodpovedateľných otázok takisto ukazuje, že vyjadrenia nekorešpondujú so skutočným stavom vecí. Vezmime si ako príklad svet. Svet neexistuje absolútne ani ne neexistuje absolútne v čase. Svet existuje v závislosti na príčinách a podmienkach – nevedomosti, túžbe a pripútanosti. Keď sú nevedomosť, túžba a pripútanosť prítomné, svet existuje; ak nie sú prítomné, svet prestáva existovať. Kvôli tomuto je otázka absolútnej existencie, alebo neexistencie sveta nezodpovedateľná.

To isté môžeme povedať o ostatných kategóriách otázok, ktoré tvoria spolu štrnásť nezodpovedateľných. Existencia a neexistencia, braté ako absolútne idei, nezodpovedajú skutočnému stavu vecí. Kvôli tomu Buddha odmietal súhlasiť k absolútnym vyjadreniam o prirodzenosti vecí. Videl, že absolútne kategórie metafyziky nepasujú na skutočný stav vecí.

Čo sa týka Buddhovho postoja k psychológii, nie je pochýb, že prikladal značnú dôležitosť úlohe mysli. Sme oboznámení so slávnymi veršami Dhammapada-mu, kde Buddha hovorí o mysli, ako o predchodcovi všetkých mentálnych stavov. Text hovorí, že šťastie a nešťastie pochádza z jednania s čistou mysľou, alebo nečistou mysľou. Musíme sa iba pozrieť na kánonické texty, aby sme rozpoznali dôležitosť mysli v buddhistických náukách. Tam nájdeme päť agregátov/zložiek, štyri z piatich sú mentálne a tridsať sedem faktorov osvietenia, z ktorých väčšina sú mentálne. Nezáleží, kam sa pozrieme, budeme zasiahnutý dôležitosťou mysli v Buddhových náukách.

Rozličné filozofie a náboženstvá majú svoj vlastný štartovací bod. Teistické náboženstvá začínajú Bohom. Etické náuky, ako je Konfucianizmus, začínajú človekom, ako sociálnou jednotkou. Buddhizmus začína mysľou. Preto nie je prekvapivé, že často volíme k popisu Buddhovej náuky, ako psychologickej, a že ju takisto popisujeme ako psychoterapiu, keďže symbolizmus choroby a lieku je v Buddhovej náuke výrazný. Štyri Vznešené Pravdy sú odrazom starej schémy choroby, diagnózy, lieku a liečenia, ktorá sa používala v rannej medicíne, a môžeme si takisto spomenúť, že Buddha bol nazývaný kráľom doktorov.

Buddha mal záujem o liečenie, nie o metafyzické kategórie. Nájdeme jeho použitie rozličných techník liečenia v jeho rozpravách v Sútra Pitake. Napríklad, vezmime si Buddhovu náuku o „ja“. V Dhammapade Buddha učí, že múdry muž môže dosiahnuť šťastie tým, že sa ukázňuje (ako to je po slovensky?), a zároveň na iných miestach v rozpravách nájdeme Buddhu vysvetľovať doktrínu o ne-já, ideu, že nikde v psycho-fyzických zložkách skúsenosti nenájdeme trvalé „ja“. Na vysvetlenie tohto zjavného protirečenia sa musíme pozrieť na Buddhov dialóg s Vačhagottom, ktorý sa Buddhu spýtal, či „ja“ existuje, alebo nie. Buddha ostal ticho a po chvíli Vačhagotta odišiel. Ánanda, ktorý bol práve nablízku, sa opýtal Buddhu, prečo neodpovedal. Buddha vysvetlil, že keby povedal, že „ja“ existuje, bol by na rovnakej strane ako brahmíni, ktorí veria v absolútnu existenciu „ja“, ale ak by povedal Vačhagottovi, že „ja“ neexistuje, bolo by to pre neho mätúce, a mohol by si myslieť „Pred tým som mal „ja“, ale teraz ho už nemám.“ Buddha sa rozhodol ostať ticho, pretože vedel o Vačhagottovej dileme. Podobne, keď bol konfrontovaný tými, čo neverili na znovuzrodenie, učil existenciu „ja“, zatiaľ čo tých, ktorí verili v skutočnosť karmy, v plod dobrých a zlých činov, učil doktrínu ne-já. To je Buddhova zručnosť vo výbere inštrukcií.

Môžeme vidieť, ako sa toto viaže na Buddhovo odmietnutie absolútnych kategórií, keď sa pozrieme na jeho symbol vodného hada. Tu nájdeme Buddhu hovoriť, že faktory skúseností sú podobné vodnému hadovi. Keď osoba schopná uchopiť vodného hada a znalá metódy, ako ho chytiť sa jedného pokúsi chytiť, úspešne to urobí. Ale ak osoba nezvyknutá chytať vodného hada a nevedomá, ako ho chytiť sa o to pokúsi, skončí v náreku a bolesti. Podobne, javy –faktory skúseností- nie sú sami o sebe ničím. Oni absolútne neexistujú ani absolútne ne neexistujú (bože, slovenčina!), nie sú absolútne dobré ani absolútne zlé; skôr sú relatívne. Či končia v šťastí, alebo bolesti na ceste úpadku, nezáleží na javoch samotných, ale ako s nimi nakladáme.

Ak s vecami nakladáme správnym spôsobom, skrz vedomé a úmyselné prispôsobenie mysli, jav môže byť použitý pre vlastný rozvoj na ceste. Nôž, napríklad, nie je ani pravdivý, ani falošný, ale je chybou ak ho niekto uchopí za čepeľ. Keď jednáme s vecami v termínoch túžby, zlej vôle, a nevedomosti, vyústí to do utrpenia. Ak s nimi nakladáme opačne, výsledok bude šťastie.

Aby sme to zhrnuli, môžeme vo vzťahu k buddhistickej tradícii použiť termíny, ako „filozofia“ a „psychológia“, pokiaľ budeme mať na pamäti, že sa zaujímame o filozofiu nie týkajúcu sa podstaty a absolútnych kategórií, ale ako popisu javov a že sa zaujímame o psychológiu do tej miery, kým sa týka psychoterapie. Kvality filozofie a psychológie Abhidharmy sú jedinečné v histórii ľudského myslenia. Nikde inde v starom, alebo modernom svete, v Ázii, alebo na Západe, sa nevyvinula takáto fenomenológia a psychoterapia.

Čo je jedinečné na buddhistickej fenomenológii a psychoterapii je jej odmietnutie idei trvalého „ja“ a jej potvrdenie možnosti oslobodenia. Vo všetkých ostatných systémoch, aj v západnej filozofickej fenomenológii a psychoterapii nájdeme neschopnosť odmietnuť ideu trvalého „ja“ - práve to odmietnutie, ktoré je charakteristické pre náuku Buddhu a pre Abhidharmu. A nikde v modernej psychológii nenájdeme tú možnosť konečnej a absolútnej slobody ústrednú náukám buddhizmu.