Tento blog je osobnou stránkou, ktorá nevyjadruje pozície a názory žiadnej konkrétnej skupiny, ale výlučne jeho autora.

utorok 23. decembra 2008

Paramita štedrosti, alebo "Záchrana kaprov II."

Tento rok sme už tradične vypúšťali kaprov (viď minulý rok). Kúpili sme osem kúskov a vypustili do bočného ramena Hrona. Niektoré sa z môjho pohľadu tešili, špliechajúc sa vybrali tesne popod hladinu proti prúdu. Väčšina sa ešte raz vrátila na miesto výpustu a odplávali. Akoby nám prišli dať zbohom. Ale na každom jednom bolo vidieť, akoby ožili po vložení do voľného prúdu. Neniesli sme ich v igelitkách, ako posledne, ale požičali sme si prepravku z blízkeho mäsiarstva (aký paradox) a nechali sme im tam aj vodu.

Zhodou okloností mi práve v nedeľu dorazila z ameriky kniha o živote Chatral Rinpočheho, ktorý je známy svojim vypúšťaním rýb a iných zvierat určených na porážku. Hneď na prvých stránkach sa o tomto píše a jedna veta vraví, že keď už nič iné, dostanú zvieratá aspoň šancu na pokojnú smrť a lepšie znovuzrodenie.

Slová môjho dokonalého učiteľa; Patrul Rinpočhe:

2.1.3 Dávanie ochrany pred strachom

Toto znamená robiť čokoľvek môžete, aby ste pomohli ostatným v ťažkostiach. ... Odpovedá to predovšetkym takým činom, ako zákaz poľovania a rybolovu kdekoľvek máte moc tak spraviť, vykupovať ovce na ceste k jatkám, a zachraňovať životy umierajúcich rýb, červov, múch a iných tvorov. Pretože Buddha učil, že zo všetkých relatívnych dobrých činov je najužitočnejšie zachraňovanie života bytostí.


Vzácna Váza; Čhögjal Namkhai Norbu Rinpočhe:

6.1.3. Dar osvobození od strachu

Dar osvobození od strachu přímo nebo nepřímo se skládá z ochraňování bezbranných bytostí a zachraňování zvířat, jejichž život je v nebezpečí, jako je vysvobození zvířat z jatek nebo domácího ptactva a ryb prodávaných na trhu. Zkrátka bychom podle své kapacity měli převzít odpovědnost za pomoc bytostem, které žijí v úzkostném strachu.



Čo ma milo prekvapilo, pridali sa k nám aj niektorí naši kamaráti, ktorí niesú buddhisti a pred ktorými som to možno len raz spomenul, že niečo podobné robíme. Tu sú nejaké fotky z môjho mobilu:









Táto vzácna bódhičitta,
nech povstane tam, kde ešte nepovstala,
nech ostáva čistá tam, kde sa už zrodila,
a rozvíja sa ešte viac.

Ja a všetky cítiace bytosti,
sme od samotného počiatku osvietení,
uvedomujúc si, že je tomu naozaj tak,
prijímam záväzok najvyššej bódhičitty.




štvrtok 18. decembra 2008

Viera v buddhizme, alebo pohľad na Kalama Suttu

Kalama Sutta

Na Arjunovom blogu bola nedávno diskusia, kde sa vyslovil názor, že viera v buddhizme nemá žiadne miesto. Ako argument bola použitá známa Kaláma Sutta kde sa dočítame:

„Ó Kalámovia, nenasledujte niečo, čo ste iba opakovane počuli, nenasledujte iba z tradície, ani na základe rozprávania, ani písiem, ani domnienky, ani zo zásady, ani zdanlivého zdôvodnenia, ani na základe zaujatosti, ani na základe schopnosti druhých, ani na základe domienky „Tento mních je náš učiteľ.“ Keď sami pochopíte: „Tieto veci sú zlé, zasluhujúce odsúdenie, zanechané múdrymi; pestované a podstúpené vedú ku škode a chorobe,“ zanechajte ich... Keď sami poznáte: „Tieto veci sú dobré, prospešné, chválené múdrymi, podstúpené a rozvíjané vedú k prospechu a šťastiu, vstúpte do nich.“

Táto pasáž, ako všetko iné povedané Buddhom, musí byť citované v správnom kontexte – s ohľadom na konkrétne poslucháčstvo a situáciu – a takto byť pochopené v správnom kontexte. Kalámovia, obyvatelia mesta Kesaputta, boli navštevovaní náboženskými učiteľmi rozličných názorov/náhľadov, a každý z nich chválil svoju doktrínu a zamietol doktrínu svojho predchodcu. To spôsobilo zmätok u Kalámov a keď počuli o „askétovi Gótamovi“ známeho ako „Prebudený“, že sa chystá prísť do ich mesta, prišli za ním v nádeji, že ich zmätok rozptýli. Z kontextu sutty je jasné, že najviac ich miatla záležitosť ohľadom znovuzrodenia a karmickej odplaty za dobré a zlé skutky.

Buddha ich uistil, že za daných okolností je pre nich vhodné pochybovať a slobodne skúmať. Nasleduje pasáž z hora, ktorá ich nabáda zanechať veci, ktoré sami spoznajú ako zlé a osvojiť si veci dobré. Táto rada môže byť nebezpečná ak je daná ľuďom eticky nerozvinutým. A môžeme usudzovať, že Buddha považoval Kalámov za ľudí s rozvinutou morálnou citlivosťou. Tak či onak, nezanechal ich iba ich vlastným zdrojom, ale pomocou otázok im vysvetlil, že chtivosť, nenávisť a nevedomosť spôsobujú utrpenie a škodu sebe aj iným a musia byť zanechané a ich protiklady rozvíjané.

Ďalej Buddha vysvetľuje, že cnostný žiak prostý zlej vôle a nezmätený prestupuje svet nezmernou milujúcou láskavosťou, súcitom, radostivosťou a rovnosťou. Tak očistí nenávisť a zlú vôľu a užíva si tu a teraz štyri „utešenia“. Ak existuje karmická odplata a život po tomto, podstúpi príjemné znovuzrodenie, ak nie je bude žiť šťastne tu a teraz; ak zlé skutky dostihnú svojho pôvodcu, tak jeho nepostihne žiadne zlo, a ak ho nedostihnú, tak bude čistý tak, či onak. S týmto vyjadrili Kalámovia svoje uznanie Buddhovej rozprave a prijali útočisko v Troch Klenotoch.

A teraz, napovedá Kalama Sutta, ako sa často tvrdí, že nasledovníci buddhistickej cesty môžu byť bez viery a doktríny, a že môžu urobiť osobnú skúsenosť kritériom pre posúdenie Buddhových rozpráv a pre odsúdenie toho, čo s ňou nesúhlasí? Je pravdou, že Buddha nežiada od Kalámov, aby verili všetkému, čo povie iba na základe dôvery v neho, ale dovoľme si malú poznámku: Kalámovia neboli na začiatku rozpravy Buddhovými žiakmi. Pristúpili k nemu skôr ako k rozhodcovi, ktorý môže rozptýliť ich pochybnosti, ale neprišli za ním ako za Tathagatom, ktorý im môže ukázať cestu duchovného rozvoja a konečného oslobodenia.

Keďže Kalámovia za ním neprišli, ako za Buddhom, aby im ukázal pravdu oslobodenia, nebolo pre neho na mieste im vysvetľovať jeho jedinečnú Dharmu, náuky ako Štyri Ušľachtilé Pravdy, tri charakteristiky a metódy kontemplácie o nich. Tieto náuky sú určené pre tých, ktorí prijali Buddhu ako svojho sprievodcu, a v suttach ich vysvetľuje iba tým, ktorí „majú vieru v Tathagatu“, a ktorí majú potenciál ich uchopiť a aplikovať. To Kalámovia na začiatku rozpravy určite neboli, boli naopak plní pochýb na základe protichodných tvrdení, ktoré dovtedy počuli.

Nič menej, po tom, ako im Buddha poradil nespoliehať sa na tradíciu a abstraktné rozumovanie charizmatických guruov, dal im náuku, ktorá je okamžite overiteľná a schopná im poskytnúť základy pre morálku a disciplínu a mentálnu očistu. Ukázal im, že či už je, alebo nie je život po smrti, život morálneho ukáznenia a lásky a súcitu pre všetky bytosti prináša svoje výsledky tu a teraz, šťastie a pocit vnútorného bezpečia, ktorý je ďaleko hodnotnejší, ako krehké potešenie porušovania morálnych princípov a zmyselných túžob.

Pre tých, ktorí majú schopnosť poňať širší rámec vlastnej existencie ukazuje táto náuka daná Kalámom k samotnému jadru Dharmy. Pretože tri stavy, na ktoré Buddha poukázal – chtivosť, nenávisť a nevedomosť – nie sú len základom pre zlé jednanie, či poškvrnami mysle. V rámci jeho samotnej náuky sú korennými poškvrnami, prvotné príčiny všetkého spútania a utrpenia, a celá prax Dharmy môže byť nazeraná ako snaha zbaviť sa týchto zlých koreňov a rozvinúť ich protiklady – umiernenosť, láskavosť a múdrosť.

Takto ponúka rozprava ku Kalámom text pre získanie dôvery v Dharmu. Začíname okamžite overiteľnou náukou, ktorej pravosť môže byť overená hocikým s morálnou integritou až k jej záveru, teda že poškvrnenia spôsobujú škodu a utrpenie osobné aj spoločenské, že ich odstránenie prináša pokoj a šťastie, a že prax učená Buddhom je efektívnym prostriedkom k ich odstráneniu. Ak ju vyskúšame s iba dočasnou dôverou v Buddhu môže nám poskytnúť základ pre dôveru v oslobodzujúcu moc Dharmy. Táto narastajúca dôvera v náuku prináša so sebou prehlbujúcu sa vieru v Buddhu ako učiteľa a tak umožňuje akceptovať princípy, ktoré vysvetľoval, ako schopné priviesť človeka k prebudeniu, hoci oni samotné ležia mimo dosah našej schopnosti overenia. Toto vlastne označuje prípravnú úlohu správneho náhľadu, ktorý je prvým krokom na celej Vznešenej Osemdielnej Ceste.

Z časti ako reakcia na dogmatické náboženstvá, z časti po vzore objektívnemu vedeckému poznaniu, sa stalo módne poukazovať na Kaláma Suttu, ako na poukaz, že Buddhova náuka odmieta vieru a jeho doktrína nás žiada akceptovať iba to, čo si vieme osobne overiť. Avšak táto interpretácia sutty zabúda, že Buddha dával radu Kalámom, ktorých pochopenie nebolo na úrovni, kedy by mohli začať do neho a jeho doktríny vkladať svoju vieru; takisto sa tu zabúda, že sutta postráda z toho istého dôvodu akúkoľvek zmienku o správnom náhľade a celej perspektíve, ktorá sa otvára, keď je tento dosiahnutý. Namiesto toho ponúka rozumné riešenie správneho života, keď sme sa vyrovnali s otázkou absolútnych tvrdení/viery.

Čo môžeme tvrdiť je, že tie aspekty Buddhovej náuky, ktoré vychádzajú z dosahu našej bežnej skúsenosti môžu byť osobne overené a toto potvrdenie poskytuje základ pre vieru v tie aspekty náuky, ktoré nevyhnutne osobnú skúsenosť prekračujú. Viera v Buddhovu náuku nie je nikdy považovaná za koniec samotný, ani za dostatočnú záruku oslobodenia, ale iba za štartovací bod pre proces rozvoja osobnej transformácie, ktorá vyúsťuje do osobného vhľadu. Ale aby malo cvičenie vhľadu skutočne oslobodzujúcu funkciu, musí sa rozvinúť v kontexte správneho uchopenia esenciálnych právd ohľadom našej situácie vo svete a sfére, kde má byť vyslobodenie hľadané. Tieto pravdy nám predkladá Buddha na základe jeho vlastného hlbokého pochopenia ľudskej kondície. Keď ich s dôverou prijmeme po dôkladnom zvážení znamená, že vstúpime na cestu, ktorá transformuje vieru v múdrosť, dôveru v istotu a vyúsťuje v oslobodení sa z utrpenia.

Voľne preložené z: A Look at the Kalama Sutta by Bhikkhu Bodhi

Zdroj: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_09.html



štvrtok 27. novembra 2008

Abhidharma I.

Filozofia a psychológia v Abhidharme

(The Tree of Enlightenment, An Introduction to the Major Traditions od Buddhism by Peter Della Santina, preložil Karma Gyalpo Dondrub)

Jedna z funkcií abhidharmy je definícia. Definícia je dôležitá, pretože ak chceme úspešne hovoriť o prevažne technických záležitostiach, musíme vedieť presne, čo znamenajú. ...

Keď sme sa zbežne pozreli na definíciu náboženstva (viera v nadpozemskú moc), filozofie (láska k múdrosti) a psychológie, môžeme začať vidieť, že javový aspekt filozofie (zaoberanie sa vonkajšími javmi a ich prirodzenosťou) a terapeutický aspekt psychológie odpovedajú najlepšie pochopeniu Buddhovej náuky.

Abhidharma, ako celkové budhistické myslenie, je vysoko racionálna a logická. Ak sa bližšie pozrieme na metódy vysvetlenia a argumentov v abhidharme, objavíme počiatok dialektiky, ktorá je vedou debaty, a takisto počiatok logických argumentov a analýz. To je obzvlášť zjavné v štvornásobnom delení povahy otázok. Hovorí sa, že oboznámenosť a schopnosť používať toto rozdelenie je nevyhnutné pre každého, kto sa chce plodne zapojiť od diskusie a debaty o Dharme, pretože ak chceme na otázku správe odpovedať, musíme pochopiť jej povahu.

Prvá skupina otázok je najpriamejšie a odpovedá takým, ktoré môžu byť zodpovedané priamo a kategoricky, ako napr. „Zomrú všetky žijúce bytosti?“ K tomu je odpoveď „Áno, všetky živé bytosti umrú.“

Druhá skupina môže byť zodpovedaná s kvalifikáciami (spôsobilosťou), napríklad „Znovuzrodia sa všetky žijúce bytosti?“ Takáto otázka nemôže byť zodpovedaná priamo a kategoricky, pretože má dve možné interpretácie. Preto musí byť analyzovaná a zodpovedaná individuálne, vezmúc v ohľad každý možný význam: „Žijúce bytosti, ktoré sa neoslobodily od utrpenia budú znovu zrodené, ale tí, ktorí sú prostí utrpenia, ako Arahati, nebudú znovu zrodení.“

Tretia skupina otázok musí byť zodpovedaná s protiotázkou, napríklad: „Má človek moc?“ Tu musí byť určený vzťažný bod skôr, než je otázka zodpovedaná: inými slovami, má človek moc s ohľadom voči bohom, alebo zvieratám? Ak to prvé, potom človek nemá moc; ak to druhé, potom má moc. Cieľom protiotázky je určiť vzťažný bod, ktorý má pýtajúci sa na mysli.

Štvrtá skupina otázok sú tie, o ktoré sa tu obzvlášť zaujímame. To sú otázky, ktoré nezasluhujú odpoveď; slávne nevyjadriteľné záležitosti, voči ktorým Buddha ostal tichý spadajú do tejto kategórie. Tradične je tu štrnásť nezodpovedateľných otázok. Nájdeme ich napríklad v Čulamalunkja Sútre. Týchto štrnásť otázok je zoskupených do troch kategórií:

Prvá kategória otázok obsahuje osem otázok, ktoré sa zaoberajú absolútnou, alebo konečnou prirodzenosťou sveta: Je svet večný, alebo nie je večný, alebo oboje, alebo nič z toho; konečný, alebo nie konečný, oboje, alebo nič z toho? Môžete vidieť, že táto kategória obsahuje dve skupiny otázok, a že obidve skupiny sa vzťahujú k svetu. Prvá skupina sa vzťahuje k existencii sveta v čase, a druhá k existencii sveta v priestore.

Druhá kategória obsahuje štyri otázky: existuje Tathagatha po smrti, alebo nie, alebo obidva, alebo ani jedno? Tieto otázky sa vzťahujú k prirodzenosti/povahe nirvány, alebo konečnej reality.

Tretia kategória obsahuje dve otázky: je ja totožné, alebo odlišné od tela? Zatiaľ čo prvá kategória otázok zodpovedá svetu a druhá tomu, čo je za svetom, posledná zodpovedá osobnej skúsenosti. Umrieme s našimi telami, alebo sú naše osobnosti celkovo odlišné a nezávislé od našich tiel?

Buddha ostal ticho, keď sa ho opýtali týchto štrnásť otázok. Popísal ich ako sieť a odmietol byť chytený do takej siete teórií, špekulácií a dogiem. Povedal, že len vďaka tomu, že je nezviazaný všetkými teóriami a dogmami dosiahol oslobodenie. Takéto špekulácie, povedal, sú sprevádzané horúčkou, nepohodou, divočením a utrpením, a skrz oslobodenie sa od nich človek dosahuje oslobodenie.

Pozrime sa na štrnásť otázok všeobecne, aby sme videli, či vieme pochopiť, prečo Buddha zaujal tento postoj. Obecne vzaté, štrnásť otázok obsahuje dva základné postoje voči svetu. Buddha hovoril o týchto dvoch postojoch v jeho dialógu s Mahá Kačhajánom, keď povedal, že sú tu dva základné náhľady, náhľad existencie a náhľad neexistencie. Povedal, že ľudia sú zvyknutý myslieť v týchto dvoch termínoch a že pokiaľ budú zapletený v týchto dvoch náhľadoch, nedosiahnu oslobodenie. Tvrdenie, že svet je večný, že svet je nekonečný, že Tathagatha existuje po smrti, a že „ja“ je nezávislé od tela odráža postoj existencie. Tvrdenie, že svet nie je večný, že svet je konečný, že Tathagatha neexistuje po smrti, a že „ja“ je totožné s telom odráža náhľad neexistencie.

Tieto dva náhľady hlásali učitelia iných škôl v čase Buddhu. Náhľad existencie je vo všeobecnosti náhľad brahmínov; náhľad neexistencie je vo všeobecnosti náhľad materialistov a hedonistov. Keď Buddha odmietol spadnúť do tejto siete dogmatických náhľadov existencie a neexistencie, myslím, že mal na mysli dve veci: (1) etické následky týchto dvoch náhľadov a, čo je dôležitejšie, (2) fakt, že tieto dva náhľady absolútnej existencie a neexistencie nezodpovedajú tomu, ako veci sú.

Napríklad, eternalisti vidia „ja“ ako trvalé a nemenné. Keď telo umrie, toto „ja“ neumrie, pretože je svojou prirodzenosťou nemenné. Ak je to tak, nezáleží na tom, čo telo robí: činy tela nebudú mať následok na osud „ja“. Tento náhľad je nezlučiteľný s morálnou zodpovednosťou, pretože ak je „ja“ večné a nemenné, nebude postihnuté ušľachtilými, alebo neušľachtilými činmi. Obdobne, ak je „ja“ totožné s telom a umrie zároveň s telom, potom nezáleží, čo telo robí. Ak veríte, že existencia končí smrťou, nebudete dbať na svoje činy. Ale v situácii, kde veci existujú skrz vzájomné povstávanie, je absolútna existencia aj neexistencia nemožná.

Ďalší príklad vychádzajúci zo štrnástich nezodpovedateľných otázok takisto ukazuje, že vyjadrenia nekorešpondujú so skutočným stavom vecí. Vezmime si ako príklad svet. Svet neexistuje absolútne ani ne neexistuje absolútne v čase. Svet existuje v závislosti na príčinách a podmienkach – nevedomosti, túžbe a pripútanosti. Keď sú nevedomosť, túžba a pripútanosť prítomné, svet existuje; ak nie sú prítomné, svet prestáva existovať. Kvôli tomuto je otázka absolútnej existencie, alebo neexistencie sveta nezodpovedateľná.

To isté môžeme povedať o ostatných kategóriách otázok, ktoré tvoria spolu štrnásť nezodpovedateľných. Existencia a neexistencia, braté ako absolútne idei, nezodpovedajú skutočnému stavu vecí. Kvôli tomu Buddha odmietal súhlasiť k absolútnym vyjadreniam o prirodzenosti vecí. Videl, že absolútne kategórie metafyziky nepasujú na skutočný stav vecí.

Čo sa týka Buddhovho postoja k psychológii, nie je pochýb, že prikladal značnú dôležitosť úlohe mysli. Sme oboznámení so slávnymi veršami Dhammapada-mu, kde Buddha hovorí o mysli, ako o predchodcovi všetkých mentálnych stavov. Text hovorí, že šťastie a nešťastie pochádza z jednania s čistou mysľou, alebo nečistou mysľou. Musíme sa iba pozrieť na kánonické texty, aby sme rozpoznali dôležitosť mysli v buddhistických náukách. Tam nájdeme päť agregátov/zložiek, štyri z piatich sú mentálne a tridsať sedem faktorov osvietenia, z ktorých väčšina sú mentálne. Nezáleží, kam sa pozrieme, budeme zasiahnutý dôležitosťou mysli v Buddhových náukách.

Rozličné filozofie a náboženstvá majú svoj vlastný štartovací bod. Teistické náboženstvá začínajú Bohom. Etické náuky, ako je Konfucianizmus, začínajú človekom, ako sociálnou jednotkou. Buddhizmus začína mysľou. Preto nie je prekvapivé, že často volíme k popisu Buddhovej náuky, ako psychologickej, a že ju takisto popisujeme ako psychoterapiu, keďže symbolizmus choroby a lieku je v Buddhovej náuke výrazný. Štyri Vznešené Pravdy sú odrazom starej schémy choroby, diagnózy, lieku a liečenia, ktorá sa používala v rannej medicíne, a môžeme si takisto spomenúť, že Buddha bol nazývaný kráľom doktorov.

Buddha mal záujem o liečenie, nie o metafyzické kategórie. Nájdeme jeho použitie rozličných techník liečenia v jeho rozpravách v Sútra Pitake. Napríklad, vezmime si Buddhovu náuku o „ja“. V Dhammapade Buddha učí, že múdry muž môže dosiahnuť šťastie tým, že sa ukázňuje (ako to je po slovensky?), a zároveň na iných miestach v rozpravách nájdeme Buddhu vysvetľovať doktrínu o ne-já, ideu, že nikde v psycho-fyzických zložkách skúsenosti nenájdeme trvalé „ja“. Na vysvetlenie tohto zjavného protirečenia sa musíme pozrieť na Buddhov dialóg s Vačhagottom, ktorý sa Buddhu spýtal, či „ja“ existuje, alebo nie. Buddha ostal ticho a po chvíli Vačhagotta odišiel. Ánanda, ktorý bol práve nablízku, sa opýtal Buddhu, prečo neodpovedal. Buddha vysvetlil, že keby povedal, že „ja“ existuje, bol by na rovnakej strane ako brahmíni, ktorí veria v absolútnu existenciu „ja“, ale ak by povedal Vačhagottovi, že „ja“ neexistuje, bolo by to pre neho mätúce, a mohol by si myslieť „Pred tým som mal „ja“, ale teraz ho už nemám.“ Buddha sa rozhodol ostať ticho, pretože vedel o Vačhagottovej dileme. Podobne, keď bol konfrontovaný tými, čo neverili na znovuzrodenie, učil existenciu „ja“, zatiaľ čo tých, ktorí verili v skutočnosť karmy, v plod dobrých a zlých činov, učil doktrínu ne-já. To je Buddhova zručnosť vo výbere inštrukcií.

Môžeme vidieť, ako sa toto viaže na Buddhovo odmietnutie absolútnych kategórií, keď sa pozrieme na jeho symbol vodného hada. Tu nájdeme Buddhu hovoriť, že faktory skúseností sú podobné vodnému hadovi. Keď osoba schopná uchopiť vodného hada a znalá metódy, ako ho chytiť sa jedného pokúsi chytiť, úspešne to urobí. Ale ak osoba nezvyknutá chytať vodného hada a nevedomá, ako ho chytiť sa o to pokúsi, skončí v náreku a bolesti. Podobne, javy –faktory skúseností- nie sú sami o sebe ničím. Oni absolútne neexistujú ani absolútne ne neexistujú (bože, slovenčina!), nie sú absolútne dobré ani absolútne zlé; skôr sú relatívne. Či končia v šťastí, alebo bolesti na ceste úpadku, nezáleží na javoch samotných, ale ako s nimi nakladáme.

Ak s vecami nakladáme správnym spôsobom, skrz vedomé a úmyselné prispôsobenie mysli, jav môže byť použitý pre vlastný rozvoj na ceste. Nôž, napríklad, nie je ani pravdivý, ani falošný, ale je chybou ak ho niekto uchopí za čepeľ. Keď jednáme s vecami v termínoch túžby, zlej vôle, a nevedomosti, vyústí to do utrpenia. Ak s nimi nakladáme opačne, výsledok bude šťastie.

Aby sme to zhrnuli, môžeme vo vzťahu k buddhistickej tradícii použiť termíny, ako „filozofia“ a „psychológia“, pokiaľ budeme mať na pamäti, že sa zaujímame o filozofiu nie týkajúcu sa podstaty a absolútnych kategórií, ale ako popisu javov a že sa zaujímame o psychológiu do tej miery, kým sa týka psychoterapie. Kvality filozofie a psychológie Abhidharmy sú jedinečné v histórii ľudského myslenia. Nikde inde v starom, alebo modernom svete, v Ázii, alebo na Západe, sa nevyvinula takáto fenomenológia a psychoterapia.

Čo je jedinečné na buddhistickej fenomenológii a psychoterapii je jej odmietnutie idei trvalého „ja“ a jej potvrdenie možnosti oslobodenia. Vo všetkých ostatných systémoch, aj v západnej filozofickej fenomenológii a psychoterapii nájdeme neschopnosť odmietnuť ideu trvalého „ja“ - práve to odmietnutie, ktoré je charakteristické pre náuku Buddhu a pre Abhidharmu. A nikde v modernej psychológii nenájdeme tú možnosť konečnej a absolútnej slobody ústrednú náukám buddhizmu.

sobota 8. novembra 2008

Buddhizmus a ranná Advaita Védanta

Nedávno som narazil na niektoré historické fakty ohľadom pôvodu advaity védanty a jej vzťahu k buddhizmu. Už predtým som niekde niečo čítal, ale boli to len útržky bez uvedenia zdrojov, takže nie dosť priekazné. Keďže mahajánový buddhizmus má k advaite veľmi blízko, obzvlášť škola jógačára, zaujíma ma ich vzťah aj z historického hľadiska. Tu je niekoľko postrehov.

Najprv by som zacitoval niečo o histórii z knihy „Strom Osvietenia“ od Peter Della Santinu (BA v religionistike z 1972, MA vo filozofii 1974, PhD. v buddhistickej filozofii 1979):

„Keď sa pozrieme na veľmi rannú históriu Indie zistíme, že v treťom tisícročí pred Kristom tu bola vysoko rozvinutá civilizácia, ktorá mohla ľahko byť tak stará, ako tie, ktoré nazývame kolískami ľudskej kultúry, ako napr. civilizácia Egyptu a Babylonu. Kvitla v období 2800 do 1800 pred n.l. a bola známa ako civilizácia údolia Indus, alebo Harappská civilizácia. ...... Pokojné rozvíjanie tejto civilizácie bolo narušené niekedy medzi 1800 a 1500 pred n.l., či už prírodnými katastrofami, ale aj inváziou. Ľudia, ktorí priniesli túto inváziu boli známy, ako Árijci. Tento termín označuje ľudí, ktorí pôvodne patrili do regiónu niekde vo východnej Európe, možno do stepí moderného Poľska a Ukrajiny. .... Pozrime sa teraz na náboženské postoje ľudí z údolia Indus. ... Archeologické vykopávky odhalili množstvo symbolov, ktoré boli pre národ údolia Indusu dôležité. Tieto symboly majú svoj náboženský význam a sú posvätné aj pre buddhizmus. Zahŕňajú fikusový strom (neskôr známy ako strom bódhi, alebo ficus religiosa) a zvieratá ako slon a jeleň. .... Navyše, keď študujeme popisy náboženských praktík ľudí z údolia Indus, ktoré nachádzame zapísané v spisoch ranných Árijcov, Védach, nájdeme často zmieňovanú postavu putujúceho askétu ... často v celibáte, nahý, alebo odetý, ktorý nemá žiadny stály príbytok a učí cestu za zrodenie a smrť. Pozrime sa ďalej na náboženstvo Árijcov, ktoré ostro kontrastovalo z náboženstvom civilizácie údolia Indus...a často pripomínalo náboženstvo starých Grékov. Árijci uctievali množstvo bohov, ktorí zosobňovali prírodné javy, vrátane Indru (Zeus), boha búrky a blesku; Agniho, boha ohňa a Varunu, boha vody – aby sme vymenovali len pár...v ich náboženstve boli najdôležitejší kňazi...najvhodnejší stav bol rodinný. Na rozdiel od civilizácie Indusu, ktorá zdôrazňovala prax meditácie, Árijská viera závisela na obetovaniach, ktoré boli hlavným prostriedkom komunikácie s bohmi, zaistenia víťazstva, získania synov a bohatstva a nakoniec dosiahnutie neba...civilizácia údolia Indus zahŕňala koncept znovuzrodenia a karmy, Árijci nemali takéto koncepty.“

Autor ďalej vyvracia domnienku, že hinduizmus, ako ho poznáme dnes existoval už v časoch Buddhu, kedy sa tieto dva náboženské systémy ešte len začínajú pomaly prelínať, aby mu dali vznik. To bola len krátka odbočka v dejinách, aby sme ľahšie pochopili základný background či už buddhizmu, ale aj hinduizmu a tým pádom aj védanty, ktorá vychádza (ako už jej názov naznačuje) z véd. Tie však v časoch Buddhu zrejme ešte nemali súčasnú podobu a filozofia reinkarnácie a karmy do nich len začala prenikať.

Presuňme sa teraz ale o niekoľko storočí vpred, aby sme boli svedkami zrodu mahájány, ktorá sa ako samostatné hnutie objavuje okolo druhého storočia n.l. Objavujú sa v nej dva hlavné filozofické prúdy: 1) Jógačará/Čittamatra/Iba Myseľ, ktorú koncipuje hlavne dielo majstra Vasubhandua a 2) Madhajamaka/Madhjamika/Stredná Cesta, ktorú vymedzuje svojim dielom majster Nágardžuna. Pozrime sa len v skratke na hlavné aspekty týchto filozofií.

Jógačará/Čittamatra: všeobecne zastupuje doktrínu Álaja vidžňany, základného, či korenného vedomia, ktoré je základnou matricou (matrix), „substrátom“ z ktorého povstáva vedomie a bytie, a doktrínu ôsmych vedomí, z ktorých álaja je základné. Álaja vidžňána slúži ako „skladisko“ karmických semien, ktoré vytvárajú našu realitu a podfarbujú náš pohľad na svet. Takisto hovorí o šúnjate, ktorú charakterizuje ako a) neprítomnosť vnútorných charakteristík, b) neprítomnosť vnútorného povstávania, a c) neprítomnosť vrodenej/danej nemennosti.

Madhjamaka/Madhjamika: všetky javy sú prázdne, alebo prosté „ja“, či „podstaty“ (sansk.: svabhava), čo značí, že nemajú žiadnu danú, nezávislú realitu mimo príčin a podmienok, z ktorých povstávajú. Je to odmietnutie dvoch extrémnych filozofií a teda stredná cesta medzi eternalizmom – náhľadom, že niečo je večné a nemenné, a nihilizmom – náhľadom, že všetky veci sú vnútorne už zničené, alebo odsúdené k neexistencii. Je to filozofia, ktorá odmieta tvrdenie že javy a) existujú, b) neexistujú, c) existujú aj neexistujú súčasne, d) ani existujú a ani neexistujú súčasne. Konečnú „realitu“ –ak by sme to vôbec mohli takto nazvať, označujú termínom „Nezrodené, Nevzniknuté“ a podobne.

Obidve školy môžeme vystopovať už v pálijskom kanóne a v Buddhových rozpravách.

Posuňme sa teraz opäť vpred, niekam do približne siedmeho storočia, kedy asi žil filozof a majster Gaudapáda, ktorý je považovaný za praotca Advaita védanty. Bol učiteľom Góvindu a ten učiteľom Adi Šankaru. Jeho dva najznámejšie diela sú Mandukja Karika a Gaudapadija Karika, obidve sú najstaršie známe práce na tému advaita védanty. V knihe Richarda Kinga „Ranná advaita védanta a buddhizmus“ robí autor záver o Gaudapadija Karike: „text je pred Šankariovský, keďže neukazuje žiadnu evidenciu, alebo vplyv pozdnej éry šiesteho storočia....a veľmi pravdepodobne nepochádza ani z pera Gaudapadu; je to kompozitná práca (nebola napísaná naraz, ako jeden celok); všetky štyri prakarany ukazujú evidentný vplyv buddhizmu.“ (str.236). Špecifikuje povahu týchto vplyvov v každej prakarane a takisto sa ich snaží vysloviť v termínoch dvoch hlavných filozofických škôl mahájánového buddhizmu v Indii – madhjamaky a jógačáry. Takisto v diele O.N.Krishnana „Advaita a Buddhizmus“ sa dočítame o Gaudapada Karike a vplyvoch madhjamaky a jógačáry na tento text. Autor tvrdí, že teórie nepovstávania a prirovnania k stavom bdenia a snu sú prejaté z buddhizmu. O evidencii tohto vplyvu svedčí aj sám Gaudapada, ktorí opakovane vo svojom diele vzdáva hold Buddhovi a voľne cituje ako Nágardžunu, tak aj Vasubhandua. Je zaujímavé že neskôr Adi Šankara (ôsme storočie n.l. –hoci som sa s údivom dočítal na Wiki, že žil medzi 509-477 pred n.l., čo je úplný nezmysel, kedže...) vo svojom diele neguje jednak buddhizmus (väčšina vedcov sa zhoduje, že Buddha sa žil medzi 563-483 pred n.l.) aj samkhju, a bol prvý veľký propagátor advaita védanty. (Jeho správne zasadenie do histórie môžeme urobiť aj na základe jeho línie náuky, ktorú obdržal od Góvindu Bhagavatpadu, ktorého guru bol Gaudapada. Keďže Gaudapada cituje Nágardžunu a Vasubhandua, ktorí spadajú do cca druhého storočia n.l., nemôžeme v žiadnom prípade uvažovať o Šankarovi v rozmedzí skoršom.) Šankara bol známy reformátor, alebo skôr obnoviteľ predbuddhistických tradícií aspoň tak, ako ich chápal. Kritizoval duálnu filozofiu samkhji, ktorá bola zrejme najkompaktnejším pozostatkom náboženstva Árijcov. Niekedy sa uvádza, že výrazne prispel k úpadku buddhizmu, čo ale nie je pravda, pretože buddhizmus kvitol a rozvíjal sa veľmi dobre aj ďalej, až kým ho nezlomili nájazdy Húnov a moslimov. Z vyššie uvedeného môžeme teda dedukovať silný vplyv a podiel mahajánového buddhizmu na vznik samotnej advaita védanty. V ďalšom rozvoji boli často stúpenci advaity (včetne samotného Šankaru) často kritizovaný ortodoxnými hinduistami, že sú prezlečení buddhisti a naopak, mnoho mahájánových majstrov bolo kritizovaných hínajánou, že zdegenerovali na hinduizmus. Už aj z tohto je zrejmá vzájomná názorová blízkosť, ktorú sa hlavne Šankara snažil prekonať a dať jasný postoj, že advaita nemá s buddhizmom nič spoločné. S historickým výskumom sa však už nedá toto myšlienkové ovplyvnenie spochybniť. Napriek tomu, advaita vyrástla do vlastnej filozofie s konceptmi, ktoré sú silne vzdialené buddhizmu. Takže v súčasnosti môžeme hovoriť už len o podobnosti obidvoch prúdov a možno silnej zhode kdesi v začiatkoch advaity. Avšak už samotný Gaudapáda, hoci myšlienkovo vychádzal z buddhizmu, interpretoval upanišády a védy. Dnes sa zdá, že niektorí predstavitelia hnutia advaity sa skôr snažia dokázať opak, totiž, že buddhizmus zabudol na metódy a cestu, ktorá je jasná v advaite a ktorá podľa nich musela kedysi existovať aj v buddhizme. Je to však iba umelá snaha, ktorá sa míňa cieľu a ukazuje na nepochopenie týchto ľudí. Každý duchovný prúd má jednak svoje zhodné body, ale zároveň aj veľmi presné rozdiely. Týmto samozrejme nechcem dávať advaitu na druhoradé, alebo podradné miesto. Naopak, myslím si, že je rovnako plnohodnotná cesta so svojimi špecifikami, ako aj buddhistické smery. Ich ciele a náhľady sú samozrejme rozdielne. Advaita identifikuje konečnú realitu ako sat-bytie, čit-vedomie a ánanda-blaženosť, ktoré sú tri charakteristiky nášho pravého „ja“-átman, ktoré je totožné svojou povahou s brahman – čo je osobnosť prekračujúca trvalá podstata. Buddhizmus samozrejme takýto koncept nepripúšťa. Žiadna pevná, nezávislá a nemenná prirodzenosť tu neexistuje. Je len neprestajná zmena, kontinuita prítomnosti, či prítomného okamžiku, ktorý nemôže byť uchopený žiadnymi konceptmi, ktorý hoci tvorí akýsi základ každej skúsenosti, nemá nezávislú a trvalú podstatu – prítomnosť je vlastne prúd a súčasný prítomný okamžik, nie je definitívne zhodný s tým minulým. Buddha dáva často príklad sviečky, ktorá horí celú noc, pýtajúc sa, či je ten plameň, ktorý je tu ráno zhodný s tým, ktorý tu bol večer. Z buddhistického hľadiska celá skutočnosť vyvstáva na základe príčin a podmienok, nie na základe sily máji-ilúzie. Hoci buddhizmus hovorí o iluzórnosti javov, hovorí, že je to ich povaha a nestavia moc ilúzie do pozície dynamickej, schopnej tvoriť. Ak by sme hľadali zhody, našli by sme ich predovšetkým so systémom jógačáry, ktorá hovorí, že všetko povstáva zo základného vedomia (vidžňána) a je priamo závislé na ňom. Javy vyvstávajú iluzórnym spôsobom na základe karmických stôp (vasány), ktoré toto vedomie obsahuje. Podobne aj advaita chápe vedomie (čit), o ktorom uvažuje ako o konečnom subjekte (átman) a vraví, že vonkajší svet existuje len v závislosti na vedomí, ktoré ho vníma, nijak inak. Takisto nájdeme podobné až zhodné meditačné metódy, ako napr. pátranie po zdroji myšlienok, obracanie pozornosti pomocou vnútorného opytovacieho postoja „Kto som ja?“, alebo „Kde je moje ja?“, a podobne.

Záverom by som chcel povedať, že nie je mojou snahou jeden systém stavať nad druhý, len ma zaujímala história a podobnosť na ktorú som sa chcel zamerať. Samozrejme, môže mi byť vytknuté, že podobné veci nevedú a nie sú potrebné k oslobodeniu, s čím určite súhlasím. Avšak zaujímajú ma aj historické vzťahy a kontexty, preto som napísal túto malú porovnávaciu štúdiu.



...

sobota 25. októbra 2008

Úvod do Abhidharmy


Nasledujúce je ukážka z on-line knihy Strom Osvietenia, Úvod do hlavných tradícií buddhizmu, od Peter Della Santina
. Link nájdete nižšie. Kniha sa zaoberá defacto všetkýmy hlavnými tradíciami buddhizmu od théravády, cez mahajánu, vadžrajánu (tantrizmus), a posledná časť je venovaná Abhidharme. Vždy je braný na zreteľ a aj vysvetlený historický kontext rozvoja tradície a jej autenticita. V česko-slovenskej literatúre som doteraz našiel len vľmi málo a veľmi stručných pojednaní o abhidharme. je to veľmi delikátna téma, ťažko uchopiteľná, ale napriek tomu -alebo o to viac- dôležitá. Nasledujúce mi opäť raz potvrdilo, že čo sa týka dôležitosti náhľadu, mám pravdu. Ako sa vraví aj v texte, meditácia sama o sebe nestačí, nestačí ani rozvíjanie cností samo o sebe, ak chceme dosiahnuť konečný cieľ.

Však, posúďte sami. (Kurzívou sú vždy moje poznámky)

Zdroj:
http://www.ecst.csuchico.edu/~dsantina/tree/


Šáriputra

V kapitolách 30 až 41 budem rozprávať o filozofických a psychologických aspektoch buddhizmu prezentovaných v siedmych knihách abhidharma pitaky pálijského kanónu. Nebudem sa venovať s veľkými detailmi zoznamu faktorov, alebo dhariem, ktoré sa nachádzajú v kompetentných knihách o abhidharme. Namiesto toho budem mať tri objektíva: 1. načrtnúť a popísať hlavné metódy a charakteristiky abhidharmy, 2. spojiť abhidharmu s tým, čo všeobecne vieme o Buddhovej náuke, a 3. spojiť filozofiu ahidharmy s našou situáciou laických budhistov.

Počas histórie buddhizmu bola abhidharma držaná vo veľkej úcte. V knihách pálijského kanónu sa napríklad o abhidharme vraví v termínoch chvál a zvláštnej úcty. Tam je abhidharma špeciálnou doménou starších mníchov; novici sú dokonca žiadaní neprerušovať starších, keď sa diskutujú o abhidharme. Takisto nachádzame odporúčať abhidharmu iba pre tých, ktorí úprimne usilujú o cieľ buddhistickej praxe a jej poznanie je odporúčané pre učiteľov Dharmy.

Táto tradičná úcta k abhidharme sa nenachádza iba v théravadovej tradícii, ale aj v ostatných hlavných buddhistických tradíciách. Námatkou, Kumaradžíva, veľký prekladateľ z strednej Ázie slávny svojim prekladom Madhjamaky do Čínštiny, pevne veril, že musí preložiť abhidharmu do Čínštiny, ak ich chce učiť buddhistickú filozofiu. Takisto v Tibetskej tradícii je abhidharma dôležitou súčasťou kláštorného tréningu.

Prečo je abhidharma držaná v tak vysokej úcte? Základný dôvod je, že poznanie abhidharmy, vo všeobecnom zmysle pochopenie najvyššej náuky, je absolútne nevyhnutné k dosiahnutiu múdrosti, ktorá je zase nevyhnutná k dosiahnutiu oslobodenia. Nezáleží ako dlho meditujeme, alebo aký ušľachtilý život vedieme, bez vhľadu do skutočnej prirodzenosti vecí, nemôžeme dosiahnuť oslobodenie.

Poznanie abhidharmy je nevyhnutné aby sme dokázali aplikovať vhľad do pominuteľnosti, neprítomnosti osoby (ne-já) a bezpodstatnosti, ktorý získame čítaním Sútra Pitaky do každodennej skúsenosti nášho denného života. Každý z nás môže mať záblesk pominuteľnosti, neprítomnosti osoby (ne-já) a bezpodstatnosti vďaka čítaniu Sútra Pitaky, ale ako často dokážeme aplikovať túto chvíľkovú intelektuálnu pravdu v našej každodennej existencii? Systém v náukách abhidharmy poskytuje mechanizmus, ako to urobiť. Kvôli tomu je štúdium abhidharmy extrémne užitočné pre našu prax.

Zamyslime sa nad pôvodom a autenticitou abhidharmy. Škola théraváda považuje Buddhu za zdroj filozofie abhidharmy a prvého majstra abhidharmy, pretože v noci jeho osvietenia prenikol esenciou abhidharmy. Podľa tradičných záznamov strávil Buddha štvrtý týždeň po osvietení v meditácii na abhidharmu. Toto je týždeň známy ako „Dom klenotov“. Neskôr, počas svojej kariéry sa vraví, že Buddha navštívil Nebo Tridsiatich Troch (bohov), kde bola jeho matka, a učil abhidharmu ju a bohov. Vraví sa, že keď sa vrátil na zem, odovzdal esenciu toho, čo učil Šáriputrovi – ťažko hovoriť o náhode, keďže Šáriputra bol jeho predný žiak známy pre svoju múdrosť.

Tak sa tvrdí, že je to Buddha, komu vďačíme za inšpirovanie náuk abhidharmy. Táto inšpirácia bola odovzdaná jeho žiakom, ktorí mali filozofické nadanie, ako Šáriputra, a skrz úsilie týchto filozoficky nadaných žiakov bol ustanovený všeobecný náčrt a obsah abhidharmy.

Zamyslime sa teraz nad významom abhidharmy. Ak sa dobre pozrieme na Sútra Pitaku, zistíme, že sa tento termín často vyskytuje, väčšinou vo všeobecnom význame, ako „meditácia o Dharme“, „inštrukcie o Dharme“, alebo „diskusia o Dharme“. Vo viac špecifickom význame abhidharma znamená „zvláštna Dharma“, „vyššia Dharma“, alebo „ďalšia Dharma“. Tu samozrejme používame termín Dharma vo význame doktríny, alebo náuky, nie v zmysle javu, alebo faktoru skúsenosti (v takom prípade by nebolo použité veľké D).

Existuje ešte technickejší význam, v ktorom je termín abhidharma používaný v Sútra Pitake, a v tomto význame neznamená viac dharma doktrínu vo všeobecnosti, ale skôr jav. Toto technické použitie je spojené s ďalšou funkciou, to jest urobiť rozlíšenia. Toto technické použitie termínu abhidharma má päť aspektov, alebo významov: a) definovať dharmy; b) preskúmať vzťah medzi dharmamy; c) analyzovať dharmy; d) klasifikovať dharmy, a e) zoradiť dharmy v číselnom poradí. Buddhistický kánon je rozdelený na tri zbierky (doslova „koše“): Sútra Pitaka, Vinaja Pitaka a Abhidharma Pitaka. Sútra Pitaka je obyčajne nazývaná košom rozpráv, Vinaja Pitaka obsahuje pravidla pokrývajúce kláštornú komunitu a Abhidharma Pitaka je obyčajne označovaná za knihy o buddhistickej filozofii a psychológii. Tu by som sa chcel pozrieť na vzťah Abhidharma Pitaky a Sútra Pitaky. V Sútra Pitake je veľký podiel materiálu Abhidharma Pitaky. Nezabudnite na technickú definíciu abhidharmy, ktorú sme vzali pred chvíľou do úvahy. Držiac toto v mysli nájdeme v Sútra Pitake množstvo diskusií, ktoré sú charakterovo abhidharmické: Anguttara Nikaja, ktorá prezentuje expozíciu náuk v číselnom poradí; Sangiti Sutta a Dasuttara Sutta, v ktorých Šáriputra vysvetľuje položky náuky v číselnom poradí; a Anupada Sutta, rozprava, v ktorej Šariputra analyzuje jeho meditačné skúsenosti v termínoch abhidharmy.

Ako teda môžeme dosiahnuť rozdiel medzi Abhidharmou a sútrami? Aby sme to dokázali, musíme sa pozrieť na druhý význam termínu abhidharma, menovite, jeho použitie v zmysle „vyššej doktríny“. V sútrach hovorí Buddha z dvoch uhlov pohľadu. V prvom hovorí o bytostiach, objektoch, kvalitách a vlastníctve bytostí, sveta, a podobne, a často robí vyhlásenia ako „Ja sám pôjdem do Uruvely.“ V druhom Buddha tvrdí celkom s istotou, že nie je žiadne „Ja“ a že všetky veci sú prosté osobnosti, podstaty, atď.

Obyčajne dva body pohľadu tu fungujú ako konvenčný (vohara) a konečný (paramattha). Máme každodenný jazyk, ako „ty“ a „ja“ a máme takisto technický filozofický jazyk, ktorý nepredpokladá osobnosť, objekty, a pod. Toto je rozdiel medzi Sútrickým obsahom a obsahom Abhidharmických náuk Buddhu. Zo všeobecna, sútry používajú veľmi konečný náhľad, zatiaľ čo abhidharma používa konečný náhľad. A zároveň sú tu pasáže v sútrach, ktoré popisujú pominuteľnosť, bez osobnosť, alebo bezpodstatnosť, elementy a zoskupenia (agregáty) a preto reflektujú konečný náhľad. V tomto kontexte je takisto rozdelenie textov na tie, ktorých význam je zjavný a priamy, a na tie, ktorých význam je skrytý a nepriamy.

Prečo sa Buddha uchyľuje k týmto dvom náhľadom, konvenčnému a konečnému? Pre odpoveď sa musíme pozrieť na jeho excelentnosť ako učiteľa a zručnosť vo výbere metód náuky. Ak by Buddha hovoril ku všetkým svojim poslucháčom iba v termínoch pominuteľnosti, bezpodstatnosti, elementoch a zložiek, nemyslím, že by sa buddhistická komunita rozrástla tak rýchlo, ako sa rozrástla počas šiesteho storočia pred Kristom. A zároveň Buddha vedel, že konečný náhľad je nevyhnutný pre hlboké pochopenie Dharmy, takže jeho náuka obsahuje špecifický jazyk pre vyjadrenie konečného náhľadu.